CC BY
103
^^^ИЛОЛОГИ^Л^С!^
В. Н. СУЗИ
кандидат филологических наук, доцент кафедры русской литературы Петрозаводского государственного универ-
ситета
E-mail: vnsuzi@yandex.ru Тел. (8 814) 76 08 16
«ДРАГОЦЕННЫЙ ХРИСТОВ ОБРАЗ» У РУССКИХ КЛАССИКОВ
Автор исследует концепты русский Христос, подражание Христу в культуре XIX в. Анализ показывает, что христианская традиция определяет образную систему, поэтику, идейную направленность русских писателей, формируя ценностную шкалу их мировосприятия. Данный подход решает проблемы филологического исследования (в т.ч. методологические), выявляет этно-конфессиональную специфику литературы.
Ключевые слова: русская классическая литература XIX века, Пушкин, Тютчев, Достоевский, поэзия, религия, христианство, образ Христа.
Последование Христу представляет собой принцип теургии, образ и путь обожения (тео-зиса, цели миротворения) в литургии глаголов жизни, исток и вершину жизнетворчества.
Творчество и есть послушание, служение, самоотвержение. Способы же подражания многообразны [1]. «1ш1Шю» означает и форму -образ-1коп-лик, и процесс - воображание, уподобление, и орудие - мимесис.
Сказавший «Я есть дверь в жизнь вечную» совмещает в Себе цель и путь, призывает: на пути к Цели «стань, как стезя» (Блок).
Когда мы говорим образ и подобие, следует помнить, что образ указывает на теоморфность, благообразие форм; подобие - на потенцию, дар, способность и способ творчества (обожение, но не обожествление, не сакрализацию творения, не кумиротворение, поскольку извне освященная Творцом плоть жаждет теозиса через личное усилие и участие в акте).
Подражание есть жертва благодарения (ев-харизма), словесная, не замещающяя Христово искупление, а в меру приятия дара. В Христовом мимесисе дихотомичной парой предстают эстетика и поэтика, соотносящиеся инверсивно: имя передает идею, образ - вид.
А идеал народа - Христос.
Достоевский
Логос имени и лик Истины - не тождества (Иван Карамазов гибельно разделял смысл и жизнь). Вне Христа можно говорить об «эстетике словесного творчества» как реализации смысла в слове; Он преобразует слово в дело, а не в эманацию энергий, мышление образами переводит в жизнь в Образе, реализует поэтику жизни.
* Пушкин на полях сочинения Батюшкова переводит вертикаль духовных озарений в плоскость поэзии: «Музы существа идеальные. Христианское воображение наше к ним привыкло...» [2]. Здесь очевиден парадокс; ведь боги, плод воображения, чужды христианину.
Не признание ли это несовместности противоположностей - эллинства и Благовестия, поэзии и молитвы - насильственным их совмещением? Таких смущающих признаний - у поэта множество. Но смущаться здесь нечем. «Странные сближенья» наиболее плодотворны.
Вопрос в том, поэт подчинен им или они служат ему. Это вопрос пределов воображения, обуздания его, аскезы, дисциплины ума и воли.
Страх Божий не в испуге, а в смирении, близком дерзновению. Творчество, как жизнь, это риск, провокация, преступание. Поэт живет памятью о единстве Лика-Имени в образе; Их
© В.Н. Сузи
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
он касается не всуе, «фантазией» (иначе обнаружишь фантом, свою фобию).
Так дихотомия двойной шкалы сопрягает его «демонически пышный гений» (К. Леонтьев) с христианским кеносисом, соотносит мир и миф, мир и скит, воплощает «роскошную бедность» поэта, придает преображающую силу образу. В нем эллинская плоть одухотворена Благой вестью. Таких именин сердца не знала древность, видевшая мир дуально - в телесной подробности или безликом единстве. Воплощение духа и искупление плоти слились в Лике Воскресшего [3].
И сделали это Красота, что «спасет мир», Истина, Любовь; «ибо нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» [4]. Если их единство умозрительно, то не образует Блага; в любом случае условность образа оборачивается безусловной реальностью. И в начале XIX века намечается возврат к ценностям Благой вести (попытки предприняты еще Ломоносовым, Державиным, Жуковским, но в пределах прежних форм).
Разделение Закона и Благодати мы приняли как урок, а приятию Слова жизни учимся у Пушкина. У него были свои учителя - Державин, Жуковский, но он сблизил образ и Идеал не риторически, а деятельно, вне философских дилемм. Это преобразило его поэтическое слово.
Поэт начинается с отношения к форме как цели, материалу и орудию, преображающему стихии мира и души. Философская критика склонна регламентировать (В. Соловьев) или культивировать (Н. Бердяев) порывы поэта как «гармоничную» неполноту. М. Гершензон усматривает в ней «пыльные морщины Агасфера», поскольку Дух заключен в мятущемся начале. Такое понимание правомерно, но вряд ли оправдано: поэт, вечности заложник, предстает невольником стихий, истоком гибельной свободы, создающей проблему формы и смысла.
Пушкин вполне осознал это положение («слова поэта суть его дела»), не уповая на словотворчество как панацею. Он - хозяин и «послушник» слова - молит, чтобы его не постигла участь безобразного, не-в-себе, существования: «Не дай мне Бог сойти с ума...». Ему ведом искус красоты и внятна творческая аскеза: где опасность - там и спасение (Гельдерлин).
Это знал и Гете, констатируя «жить - опасно», но акцент ставя на близости Творцу, сокращая дистанцию. Пушкина же влечет стыдливость формы, путь к цели, средство ее достижения. Он при стремлении «в соседство Бога» помнит свое место, взыскание дара, его искус, храня себя Страхом любви; неблагодарность, забытье опасны.
Достоевский пишет о Пушкине: «Дух русский, мысль русская выражались и не в одном Пушкине, но только в нем они явились нам во всей полноте <...> как факт законченный и целый...» (18, 69).
Если говорить о роли европейской мысли, то для обоих неоспоримо доминирование русской культуры как почвы. При всей мечтательности и бурной фантазии они воображаемому (относясь к нему настороженно) предпочитают жизнь. Порывы романтиков напоминают им экстазы и радения, чуждые сосредоточению в созерцании, далекие от «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет», но близкие «мщенью, бурной мечте ожесточенного страданья». Их вдохновения напоминают молитвенные экстазы, а творчество - аскезу. Их любимые герои через искушение мечтой приходят к нищете духа, к «безмятежному спокойствию высокого ума, все постигшего и ничему не покорившегося» [5].
Св. Отцам, Фоме Кемпийскому, Пушкину вторит акмеист [6]. Каким ветром эллиниста и иудео-христианина прибило к русской теме [7]?
Несомненно, через поэзию жизни и веры, Афины и Иерусалим, Рим и Царь-град, вызвавшие охоту к перемене мест, волю пройти путь из варяг в греки, через жажду истоков, восстановления цельности, единства.
Точкой опоры стала «средиземноморская почвенность», вдохновившая интуицию русской «почвы» [8]. Конечно, в его «смерти праздничной» сказался стиль, окрашивающий неоклассику от Бунина до Бродского. Но стык эллинства и христианства, культуры и варварства, варяго-скифства и евразийства обозначил бескрайность русской ойкумены. Ее культурными крестителями стали поэты. Осознание ими, что отказ от призвания превращает народ в население, а художника - в ремесленника, поучителен: без Мессии нет нации, без миссии - поэта [9].
ФИЛОЛОГИЯ
Экспансия монологизма, эмпиризма, мани-пулятивности в отношение себя и мира интенсифицировалась с конца XV века («золотого века русской святости», по Г.Федотову) в ходе кризиса эсхатологического сознания, сокрушенного ожиданием Дня Гнева (1492 г. - завершение 7-го тысячелетия от сотворения мира). Утрата надежд породила диссонанс.
Иммунитет к искажающим воздействиям был ослаблен. Кризис отозвался смутой. Силы нации уходили на укрепление государственного организма; культура и культ оказались под двойным, извне и изнутри, спудом, приведшим к расколу. Русь Китежом уходила вглубь веков, уступая место Московии и Великороссии [10]. В нашем «христоподражании» возобладал ригоризм искупительного страстотерпия, что объяснимо гордыней «чистоты», претензией христозамещения. Страдание, лишенное радости любви, изуверно (Барон, Сальери Пушкина; Смердяков, Ферапонт Достоевского).
Лирический облик канонически «рабьему зраку» Мессии и придал Тютчев. Если аскет живет во Христе, то поэт в Нем открывает дихотомию плоти и Духа. Смешение эллинского с библейским, синкрезия «превосходнейшего всеобщего адвоката» Цицерона с Христом, присущие «Страннику» («Угоден Зевсу...»), «Безумию», «Цицерону» переломного для поэта 1830 года, были уже невозможны в кризисном 1855 году, давшем «рабский вид Царя Небесного». Образ создает иерархию смыслов в пересечении духовной вертикали с горизонталью «земли родной», из безграничного простора которой Он вырастает. Явление Христа народу в нищете духа и веселии сердца взыскует молитвы в поэтическом гимне, приносимом, как Твоя от Твоих Тебе при-носяще... Юродство во Христе, созерцательная кротость, странническое служение, страстотер-пие есть крестоношение. Из подражания Ему и вырастает образ народа-богоносца, как Он выходит из бескрайнего простора земли родной. Не скрыто ли призвание нации в том, как Господь являет Себя ей, не заключена ли наша мысль в странствующей в сем мире Церкви-Царстве? Потому не станем ставить пределы богатому смыслами религиозно-поэтическому символу.
Выражение русский Христос впервые появляется у Достоевского в письме А. Майкову от 11
(23) декабря 1868 г. при изложении плана эпопеи «Атеизм», герой которой по замыслу автора «под конец обретает и Христа и русскую землю, русского Христа и русского бога» (282; 329. Понятие русский Бог, надо думать, зародилось у апологетов русского пути, например, Ивана Грозного: «Мы веру держим истинную христианскую, а не греческую»; Вяземским в стихотворении «Русский Бог» оно осмыслено иронически). Практически одновременно, завершая 4 часть «Идиота», автор свою мысль вложил в уста Мышкина на вечере Епанчиных: «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет». <...> Это выражение одного купца из старообрядцев, с которым я встретился... Он, правда, не так выразился, он сказал: «Кто от родной земли отказался, тот и от Бога своего отказался» (8; 452). Знаменательно переложение мысли купца словами князя; так автор вручит ему передачу своей заветной мысли. Показательно то, в каких словах и в какой ситуации князь это делает: «Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам берег Нового света.» В пафосном изложении героем авторской мысли (мотив Америки, земли обетованной, земного рая, нового человека, куда порываются герои Достоевского, Чернышевского) проглядывает ирония автора. А далее наболевшее дано в авторской транскрипции: «. Откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле! Покажите ему в будущем обновление всего человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою мыслью, русским богом и Христом, и увидите, какой исполин могучий и правдивый, мудрый и кроткий вырастет пред изумленным миром, изумленным и испуганным, потому что они ждут от нас одного лишь меча, меча и насилия, потому что они представить себе нас не могут, судя по себе, без варварства. И это до сих пор, и это чем дальше, тем больше! И.
Но тут случилось одно событие, и речь оратора прервалась самым неожиданным образом» (8; 453). Князь, увлекшись, задевает и разбивает вдребезги дорогую китайскую вазу. Более всего его потрясло «сбывшееся пророчество» (8; 454), ваза стала перстом судьбы. У автора, как оно положено, прорицание читается двояко: китайская ваза символизирует хрупкость идеальнотелесной красоты, знак совершенства, гармонии,
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
иероглиф искусственных форм); с другой стороны, неловким ее разбиванием оттенена горячность идеи-мечты героя, ее незрелость, опасная для мира. Проверка начал (статики и стихии) на прочность, их столкновение приводит к неизбежному трагифарсу. Эмблема работает буквально: погибает Барашкова (при невольном участии князя), сам он впадает в безумие. Под сомнением оказывается идеал. Но для него и автора сомнителен не идеал, а форма, условия, возможность реализации.
В этом вопреки сомнениям, в согласии с жизнью заключен универсум русского Христа, трансформировавшегося от Макара Девушкина через мужика Марея, Макара Долгорукого и Мышкина до Зосимы и Алеши [11].
Конечно, западные вкрапления и влияния (Франциска из Ассизи, Фомы Кемптена и пр.) здесь законны и неизбежны.
Если духовную интуицию рационализировать, то почвенничество выглядит моделью народничества (наряду с радикальным и либеральным демократизмом); во всех них забвение «не сотвори кумира» отражает кризисный рост национального сознания. Но Мышкин и Зосима при своем сходстве (происхождения, роли) с особенным
человеком несводимы к мужиковствующим нигилистам, а «почва» Достоевского - к «реальной и фантастической грязи» Чернышевского: герои и автор убеждены в возможности жизни во Христе здесь и сейчас (в отличие от семинаристов-эмпириков, подобно Ракитину, веру утративших).
Вл. Соловьев по поводу национального начала изрек: «...Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [12]. Мысль Его столь возвышенна, что кажется подсказанной богом философов и поэтов; будто «пророк» участвовал в предвечном Совете, в него привнеся разлад с миром и собой. Но «нам ли весить замысел Господень?» (М. Волошин). Мистик, увлекшись идеей, взял столь высокую ноту, что не сумел наполнить метафору живым смыслом, и в обиде за расхождение мечты и реальности ушел в себя, подобно Ивану, которого он напоминает. В отличие от них кроткий князь-«инок» остается верен идеалу. Недостойные жениха, гордые Настасья Филипповна и Аглая равно любимы им до самоотвержения. Способен ли на жертву склонный к фантазиям, к игре смыслами философ-платоник, Достоевский усомнился, что, видимо, послужило причиной охлаждения.
Примечания
1. Фома Кемпийский постулирует: «Ходяй по Мне не имать ходити во тьме... Сими словами зовет нас Христос подражать жизни и нравам Его... Итак да будет нам главное попечение - поучаться в жизни Христа Иисуса». (О подражании Христу. Кн.1. гл.1.1. [1]). Пер. К. Победоносцева (sic!). 1898. Трактат стал основой православно ориентированной книги афонского старца Никодима «Невидимая брань». Заметим, что трактат высоко ценил Пушкин, иерархи же (свт. Игнатий Брянчанинов, митр. Антоний Храповицкий) отвергли как прелесть. Правы и поэт, и аскеты: он видел морально-поэтическую сторону, они - ущерб духа. Гоголь, утратив трезвение духа, принял «мутную» мистику за идеал жизнестроения. Сегодня оккультизм вновь обретает привлекательность для «праздно мыслящих» (Пушкин).
2. Пушкин А. ПСС: В 17 томах. Т. 12. С. 273.
3. «Христианами до Христа» считал греков филолог М. Фичино; без них, по Аверинцеву, апостолы остались бы «иудейской сектой». Есть в этих метафорах рассудочность уподобления, стирающая грани.
4. Пушкин А. Т. 12. С. 36.
5. описание В. Печериным А. Гумбольдта. Наше наследие. 1989. Вып. 3 (9). С. 98
6. «...Христианское искусство всегда действие, основанное на великой идее искупления. Это - бесконечно разнообразное в своих проявлениях «подражание Христу», вечное возвращение к единственному творческому акту, положившему начало нашей исторической эре. Христианское искусство свободно. <...> Никакая необходимость, даже самая высокая, не омрачает его светлой внутренней свободы, ибо прообраз его, то, чему оно подражает, есть само искупление мира Христом. Итак не жертва, не искупление в искусстве, а свободное и радостное подражание Христу - вот краеугольный камень христианской эстетики. .Мир вместе с художником уже искуплен, - что же остается? Радостное богообщение, как бы игра Отца с детьми, жмурки и прятки духа! <...> Христианские художники - .вольноотпущенники идеи искупления, а не рабы... Вся наша двухтысячелетняя культура, благодаря чудесной милости христианства, есть отпущение мира на свободу . для духовного веселья,
для свободного «подражания Христу» (Мандельштам О. Пушкин и Скрябин (фрагм.) // Собр. соч.: В 4-х т. М., 1991. Т. 2 С. 314-315).
7. У поэта христианство «эллинизирует смерть», придав ей пасхальный смысл.
8. У Мандельштама подражание поначалу предстает стилизацией. Но «не стилизаторский интерес» определял его вкус к истории, а жажда быть услышанным ею (Гинзбург Л. О лирике. Л., 1974).
9. «Поэзия и философия есть < ... > различные сферы, различные формы или факторы религии» (Шлегель Фр. Идеи // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 60).
10. Византийская симфония Империи и Церкви затруднена по их разноприродности в Духе. Идея «третьего Рима» сбылась в самодержавной теократии. А мы в историософии грезим, как иудеи; нам ведь завещано! И забываем, что четвертый Рим реализуется в миллениуме Христом; мы свой шанс использовали, как умели.
11. См.: Шульц, Отто. Русский Христос // Евангельский текст. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 31-41.
12. Соловьев Вл. Русская идея. СПб., 1991. С. 29.
V. N. SUZI
«A PRECIOUS CHRIST'S IMAGE» AT RUSSIAN CLASSICS
The author investigates concepts the Russian Christ, imitation the Christ in culture of XIX-th century. The analysis shows that the Christian tradition defines figurative system, poetics, an ideological orientation of Russian authors, forming a valuable vertical of their attitude. The supervision allows to solve many (including methodological) problems of philological research, to define ethno-confessional specificity of the our literature.
Key words: Russian classical literature of a XIX-th century, Pushkin, Tytchev, Dostoevsky, poetry, religio, christianity, image of the Christ.
