CC BY
103
УДК 1 (091) (47) «1973/1983» : 2
Ю. В. Балакшина
Достоевский в религиозно-философской интерпретации прот. Александра Шмемана
В статье рассмотрена интерпретация творчества Ф.М. Достоевского представителем младшего поколения первой русской эмиграции, литургистом, богословом прот. Александром Шмеманом. На страницах «Дневников» Шмемана разворачивается внутренний диалог-спор между писателем и богословом, затрагивающий темы пророческого призвания, красоты и смысла страдания. В работе проанализирован вопрос о том, какое место в самосознании Шмемана занимали как отдельные образы из романов Достоевского, так и описанные русским классиком типы религиозных переживаний.
The article is devoted to the interpretation of Dostoevsky's writings by the representative of the younger generation of Russian first wave emigration - liturgist, theologian Rev. Alexander Shmeman. Shmeman's "Diaries" present a sort of inner argument between the writer and the theologian on the topics of prophetic mission, beauty and the meaning of suffering. The author analyses the role Dostoyevsky's characters and types of religious emotional experience described by the Russian classic played in Shmeman's consciousness.
Ключевые слова: прот. Александр Шмеман, Ф.М. Достоевский, дневник, диалог, религиозный опыт, культурная память.
Key words: Rev. Alexander Shmeman, F. Dostoevsky, diary, dialogue, religious experience, cultural memory.
Особое место в ряду создателей оригинальных религиозно-философских интерпретаций творчества Достоевского принадлежит известному литургисту и богослову XX в. прот. Александру Шме-ману. Отец Александр родился в 1921 г. в Эстонии в семье эмигрантов из России, получил образование в русском кадетском корпусе в Версале, во французском лицее в Париже и Свято-Сергиевском богословском институте, а в тридцатилетнем возрасте переехал в Соединенные Штаты Америки, где стал преподавателем, а позднее -ректором Свято-Владимирской духовной семинарии в Крествуде. Будучи человеком многосторонне образованным, открытым культуре, отец Александр читал лекции о русских писателях для семинаристов, прихожан американских православных приходов, слушателей радио «Свобода». Подготовительным материалом для
© Балакшина Ю. В., 2014
этих лекций служили «Дневники», которые Шмеман вел в последние 10 лет своей жизни (1973-1983). Сложное, полифункциональное пространство «Дневников» представляет особый интерес для выявления особенностей рецепции творчества русских классиков русско-европейско-американским богословом конца XX в. Внутренний диалог с тем или иным писателем, предстающий в лекциях в форме завершенных мыслей и отточенных формулировок, в «Дневниках» являет себя как динамический процесс, включающий множество сложно сплетенных интенций. Произведения современной и классической литературы оказываются значимы не только для интеллектуальной жизни отца Александра, но и для его экзистенциального, а значит, и религиозного опыта.
Среди любимых русских писателей Шмемана - А.С. Пушкин, Л.Н. Толстой, А.П. Чехов. Достоевский в «Дневниках» Шмемана оказывается своего рода антиподом Чехову. Если диалог с Чеховым строится по принципу притяжения, узнавания «своего», то Достоевский воспринимается как «чужой», неблизкий: «Достоевский начинает с "взрослости" и нестерпим» [8, с. 26]; «Достоевского прочел, но за исключением "Братьев Карамазовых" не перечитывал, не тянуло никогда» [8, с. 189]; «И не перечитываю (без нужды) всех "громовержцев" - Достоевского, Bemanos'a и т. д. Может быть, это инстинктивная боязнь "глубины"? Самосохранение? Или чувство, подспудное, что там именно педаль нажата, и нажата, в конечном итоге, гордыней (страдание от гордыни)» [8, с. 272]. В «Дневниках» Шмемана «онтологическая скромность христианства» [8, с. 539], явленная Чеховым, противопоставлена «нажатой педали» и особого рода гордыне, которую отец Александр обнаруживает у Достоевского. Если внутренняя близость художественного мира Чехова вызывает у Шмемана интерес к личности писателя (читает его переписку, размышляет о судьбе и характере), то жизнь и личность Достоевского не становятся предметом особых размышлений отца Александра. В дневниках несколько раз упоминаются лекции о Достоевском, прочитанные Шмеманом в различных приходах Америки [8, с. 263, 621], но, как правило, такие записи не сопровождаются рефлексией отца Александра по поводу темы готовящейся или уже прочитанной лекции.
Поскольку тексты произведений Достоевского не входят в актуальную память прот. Александра Шмемана, в дневниках практически нет прямых и очень немного косвенных цитат из них. Так, образ вечернего города, в котором идет «мокрый снег», в сочетании с мотивом «потерянности», «заблудшести» («Падает мокрый снег.
Огни города. Наконец попадаю на ту конференцию» [8, с.313]), возможно, ассоциативно связан с повестью Достоевского «Записки из подполья», одна из частей которой называется «По поводу мокрого снега». Запись от 27 сентября 1977 г. включает в себя упоминание о прочитанном Шмеманом «курсе о Божьей Матери в православном богослужении» и пейзажную зарисовку: «Первое солнечное утро за много дней. Косой утренний луч в моем семинарском кабинете. Напоминание, призыв, радость» [8, с. 386]. Косые лучи солнца в непосредственной близости от темы Божьей Матери воспроизводят образно-смысловой комплекс из романа «Братья Карамазовы», связанный с центральным детским воспоминанием Алеши: «Он запомнил один вечер, летний, тихий, отворенное окно, косые лучи заходящего солнца (косые-то лучи и запомнились всего более), в комнате в углу образ, пред ним зажженную лампадку, а перед образом на коленях <...> мать свою, схватившую его в обе руки, обнявшую его крепко до боли и молящую за него Богородицу.» [4, с. 21-22]. Наконец, в одной из записей, передавая свое духовно-душевное состояние, отец Александр использует цитату из поучений старца Зосимы «О любви, о молитве и о соприкосновении мирам иным» [4, с. 357]: «В пятницу днем, сидя с мамой вдвоем дома, ставил ей пластинку Christmas carols: "Joy to the World", "O Little Town of Bethlehem" и др. Почему всякий раз, что слушаю это, - почти слезы? Сентиментальность, эмоции или же один из тех push buttons, через которые совершаются "прикосновения мирам иным"?» [8, с. 224-225].
Можно предположить, что слова «прикосновение», «касание», чрезвычайно любимые Шмеманом и используемые им для передачи своего основного мистического опыта, вошли в его язык как своего рода диалогический отклик на творчество Достоевского, и в особенности на роман «Братья Карамазовы»: «Прикосновение к душе "мира и радости в Духе Святом"» [8, с. 94]; «И какая это радость: прикосновение к вечности» [8, с. 166]; «Прикосновение Святого Духа - Его красоты, чистоты, любви, опыт любви Божьей» [8, с. 217]. Отметим, что в дневниках Шмемана слово Достоевского видоизменяется, утрачивая приставку «со-», имеющую значение взаимонаправленности. Соответственно, меняются и грамматические возможности существительного: если форма «соприкосновение» дает возможность для употребления дательного падежа без предлога («мирам иным»), то «прикосновение» сочетается с родительным падежом («мира и радости», «вечности», «Духа Святого») и с дательным падежом с предлогом к («к тайне Церкви», «к таинственному
блаженству», «к вечности»). Иначе говоря, мистический опыт описан в романе Достоевского как двусторонний процесс, «тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим» [8, с. 360], тогда как в дневниках Шмемана движение души навстречу горнему миру («прикосновение к чему-то») и откровение иного бытия в сердце человека («прикосновение чего-то») существуют как два не всегда напрямую связанных друг с другом процесса. В сцене таинственного «посещения» Алеши Достоевский, развивая тему связи души с иными мирами, употребляет деепричастие «соприкасаясь», обозначающее длящееся действие: «Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным"» [4, с. 405-406]. Шмеман же в своих дневниках всегда использует существительное, подчеркивая скорее одномоментность происходящего, как бы укол иного бытия.
Таким образом, внешне «чуждый» Шмеману Достоевский оказывается писателем, в творчестве которого отец Александр опознает свой самый глубинный духовный опыт - чувство соприкосновения своего таинственным мира иным, двуплановость бытия.
Описанный Достоевским религиозный опыт, связанный с переживанием имманентного пребывания в мире, в человеке иного бытия, получил особую актуальность в новоевропейскую эпоху. Образами старца Зосимы и идущего в мир Алеши Карамазова писатель отвечает на вопрос о том, на что опереться в вере современному человеку, не имеющему возможности для длительных молитвенных стояний, живущему в раздробленном времени, постоянно соприкасающемуся с людьми, не знающими Бога. Ответ Достоевского, воспринятый русской религиозно-философской мыслью и по-разному преломившийся, например, в персонализме Бердяева или софиологии прот. Сергия Булгакова, - переживание Божественного присутствия в мире, в человеке, смещение акцентов с трансцендентного на имманентное: «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мира иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе» [4, с. 360].
Этот ответ был воспринят и усвоен также и прот. Александром Шмеманом с той, однако, разницей, что в условиях нараставшей к концу XX в. общей дискретности времени мистический опыт, который был для героев Достоевского опытом со-пребывания, связи, длящегося потока, в личном духовном опыте Шмемана распадается
на отдельные «наполненные вечностью» мгновения, касания, как будто случайные дары, которые требуют собирания в сокровищнице сердца.
Безусловно, это проникновение Достоевского в глубину лично близкого ему религиозного опыта стало моментом сознания и самосознания в дневниках Шмемана, хотя пишет он об этом часто вскользь, в скобках, ставя Достоевского в некоторый сравнительный ряд. Так, размышляя о Солженицыне, отец Александр отмечает: «.он и не Достоевский (нет той философски-космической глубины в подвалы человека и вверх ко Христу)» [8, с. 77]; Варшавского называет «Толстым, "воспринявшим" Достоевского (его "вертикаль")» [8, с. 425]; в Набокове видит «наибольшее отталкивание от Достоевского, самого из всех "метафизического"» [8, с. 431]. Именно человеческой глубине, открытой Достоевским для всей мировой литературы, посвящен фрагмент письма Поля Мориака, выписку из которого делает Шмеман в дневниковой записи от 15 сентября 1981 г. [8, с. 583]1.
В личную память прот. Александра Шмемана вошел целый ряд собирательных образов из романа «Братья Карамазовы»: «русские мальчики», «великий инквизитор», «Ферапонт», «Смердяков», «слезинка ребенка» [2, с. 9-27]. Шмемана как человека, особенно остро воспринимающего символическую природу слова, привлекает емкость художественных символов Достоевского, их способность выражать сложные, многоплановые реальности: «Гениальный символ Достоевского: "слезинка ребенка". Это никогда не входит в "музыку правого" и, может быть, породило "музыку левого"...» [8, с. 420]. Большая часть из упоминаемых Шмеманом образов Достоевского, вошедших в общее пространство мировой культуры, служит для определения того или иного религиозного типа.
Чаще других Шмеман использует выражение «русские мальчики» и его варианты: «советские мальчики» [8, с. 61], «эмигрантские мальчики» [8, с. 138]. В интерпретации Шмемана тип «русского мальчика» включает в себя, с одной стороны, «порыв, чистоту, идеализм» [8, с. 54], с другой - беспочвенность, оторванность от жизни,
1 Выписка сделана по-французски. Приводим русский перевод: «...я только что закончил "Униженные и оскорбленные" Достоевского, и закончил с ощущением унижения нашей литературы. Существенное ее качество - поверхностность. Французский классицизм - изучение внешнего человека, и выходит, что Мольер плосок, зауряден!» (с. 69, июнь 1914, письмо Р. Валери-Радо). [Изд-во Грассе, 1981] (фр).
О словосочетании «русские мальчики» в языке Достоевского см. [7]. О типе «русских мальчиков» у Достоевского см., например,[6].
самонадеянность - «плод подполья, необходимости годами и в одиночестве, в некоем безвоздушном пространстве, вынашивать идеи» [8, с. 54]. Прот. Александр относит к типу «эмигрантских мальчиков» самого себя и своих ближайших друзей. Размышляя о сборнике, в котором «мы ответили бы и "Из-под глыб", и "Континенту"», Шмеман задумывает его как «свидетельство "эмигрантских мальчиков" в ответ на такое же - "мальчиков советских"» [8, с. 138139]. Он радуется, что «в эмиграции выросли все же такие "русские мальчики"» [8, с. 30], как Митя Поспеловский, и беспокоится, узнавая черты «советского мальчика» в Мише Меерсоне: «...беспокоит этот умственный и эмоциональный Sturm und Drang. Все идеи, идеи, идеи. Снова эта "интеллигентская беспочвенность", эта вера в кружки, надрывные разговоры, журнальные статейки. Впечатление такое, что неспособны они на медленный труд, а только на какой-то фейерверк» [8, с. 61].
Однако «русские мальчики» у Шмемана тип не только национальный, культурно-исторический, психологический, но и религиозный, в своих истоках восходящий к образу Христа: «Христос не "мужчина" (поскольку "мужчина" есть имя падшего человека). Он "Отрок Мой" (мальчик), "Сын Единородный", "Сын Марии". В нем нет главного "ударения" и главного "идола" мужчины - "автономии" ("я сам с усам"). Икона Христа-младенца на руках у Марии -это не просто икона Боговоплощения. Это прежде всего икона сущности Христа» [8, с. 543]. Поэтому неслучайно, что отец Александр доверяет своим отроческим интуициям и вносит в дневник фрагменты юношеского дневника, предваряя их цитатой из Бернаноса: «Итак, прав Bernanos: "J'ai toujours ete l'enfant de 12 ans que je fus..."»1 [8, с. 68].
Остальные созданные Достоевским религиозные типы - Великий инквизитор, Ферапонт, Смердяков - используются в дневниках Шмемана для символического обозначения явлений современной церковной жизни: «Всюду "инквизитор", только не великий, как у Достоевского, а маленький, самолюбивый, нервный, завистливый. Какое море недоверия, окапывание в "своем"» [8, с. 419]; «Даже наши "интеллигенты" если обращаются, то обращаются обычно именно в это Православие, в загадочно привлекательную "ферапон-товщину"» [8, с. 517]; «Всякий "микрокосм" (например, семинария) соткан из тех же страстишек, амбиций, зависти, страха, что и "мак-
1 «Я всегда оставался тем двенадцатилетним мальчиком, которым был когда-то» (фр).
рокосм" - то есть человеческое общество в целом. Во всяком есть -потенциально - и аятолла Хомейни, и Сталин, и Смердяков и т. д. "Развитие" их ограничено только одним: отсутствием у них власти» [8, с. 551].
Интерес Шмемана к «ферапонтовщине» как к хорошо знакомому ему религиозному явлению располагается, по-видимому, также в смысловом поле внутреннего размышления об основном религиозном опыте современного человека. Один полюс этого опыта являет собой старец Зосима с его «соприкосновением мирам иным», а другой - монах Ферапонт, «великий постник и молчальник», считающий старчество, как и вообще разворот христианства к миру, «вредным и легкомысленным новшеством» [8, с. 186]. В своем диалоге с Достоевским Шмеман воспроизводит одну из основных смысловых и сюжетных оппозиций романа «Братья Карамазовы»: Зосима (религия любви и свободы) - Ферапонт (религия страха и правил). Если Достоевский предчувствует и предсказывает неизбежность поляризации внутри религиозного опыта, то Шмеман живет в ситуации, когда эта поляризация уже произошла: «Православные "церковники", в сущности, выбрали и, что еще хуже, возлюбили - Ферапонта. Он им по душе, с ним все ясно. Главное, ясно то, что все, что выше, непонятнее, сложнее, - все это соблазн, все это нужно сокрушать» [8, с. 18-19]. Шмеман вслед за Достоевским показывает, как эти два типа духовности взаимно обусловливают друг друга: христианство, не выдерживающее дара свободы, неизбежно держится за форму; человек, не способный прорваться к глубине актуальности, в фокусе «здесь-и-теперь» и «вот-бытия», обречен на овнешненное существование: «Давно пора понять, что на свете существует очень сильное, очень могучее явление: религия без Бога, религия как средоточие всех идолов, владеющих падшим человеческим "нутром", как оправдание этих идолов. Тут глубочайший соблазн» [8, с. 19]. Нарицательным именем этого соблазна становится для Шмемана имя героя Достоевского.
Оппозиция «Зосима - Ферапонт» разворачивается в дневниках Шмемана как оппозиция эсхатологического и апокалиптического
ТЛ __С С _
христианства. В последней дневниковой тетради, размышляя о постоянно возникающих в Церкви «темных, одержимых максимализ-мах» [8, с. 642], отец Александр передает их сущность при помощи ряда однородных членов: «апокалиптика, страхование, "ферапонты" всех мастей и оттенков» и указывает, что их появление «по-видимому, соприродно христианству (а может быть, и "религии"
вообще)» [8, с. 642]. Апокалиптической «ферапонтовщине» он противопоставляет христианскую эсхатологию, которая одна способна разрешить историческую антиномию христианства: «"Так возлюбил Бог мир..." - с одной стороны, "не любите мира, ни того, что в мире..." - с другой» [8, с. 642]. Постоянный в дневниках мотив имманентного присутствия в мире Неотмирного Царства, связанный с проблематикой и поэтикой последнего романа Достоевского, можно назвать своего рода откликом Шмемана на вопрос, поставленный перед ним, перед церковью и культурой великим русским писателем. Ответ на этот вопрос для отца Александра заключается «в распознании здесь и сейчас - "посреди нас" - грядущего Царства в радости о Христе, воснесшемся на небо и "никакоже отлучающаго-ся, а пребывающаго неизменно...", а в ней и через нее "тайнообра-зующего" преображение мира и твари» [8, с. 642].
Самой сложной и болезненной «темой Достоевского» в дневниках прот. Александра Шмемана становится тема пророчества. Отец Александр вслед за богатой традицией русской порубежной и эмигрантской критики1 признает в Достоевском наличие пророческого дара: «Сегодня думал (после разговора с Л. о росте цен, налогах и т. д.) о том действительно поразительном пророчестве, что находим у русских. Достоевский не только предсказал, но подлинно явил суть "бесов", завладевших западной душой» [8, с. 23]. Однако уже в этой записи чувствуется расхождение Шмемана с предшествующей традицией: он видит пророчество Достоевского в обличении не бесов русской революции, а «"бесов", завладевших западной душой», не в метафизических откровениях, а в прозе экономической жизни (цены, налоги). В другой записи, говоря о «подлинном "пророчестве"» [8, с. 488] Достоевского, отец Александр берет слово «пророчество» в кавычки, что у него почти всегда обозначает позицию внутреннего сомнения, вопроса об адекватности, оправданности выбранного слова. Сомнение, однако, при внимательном рассмотрении оказывается направлено не на самого Достоевского, а на А.И. Солженицына, творческая судьба которого все время как бы выверяется по общей модели - Гоголь пишет нравственное руководство "тамбовской губернаторше", Толстой создает религию. И
1 О пророческом даре Достоевского см., например, работу Арсеньева Н.С. «Из жизни духа», изданную в 1935 г. в Варшаве [1]; изданный в Праге в 1923 г. труд Н.А. Бердяева Н.А. «Миросозерцание Достоевского» [3]; работу Зернова Н.М. «Три русских пророка: Хомяков. Достоевский. Соловьев», впервые вышедшую в Лондоне в 1944 г. [5] и др.
даже Достоевский свое подлинное "пророчество" начинает путать с поучениями и проповедью (включая сюда и Пушкинскую речь, насквозь пропитанную пророческой риторикой). Теперь, по всей видимости, на этот путь вступил и Солженицын» [8, с. 488-489].
В Солженицыне, а через него в Достоевском, Шмеман узнает тот пророческий зов, который есть и в нем самом. Неслучайно он снова и снова возвращается к размышлениям о природе «пророчества» [8, с. 82, 84, 370]; соотносит со своей жизнью евангельскую фразу «нет пророка в своем отечестве». Безусловно, то новое видение церкви и евхаристии, которое внес прот. Александр Шмеман в православную традицию, обладало многими качествами именно «пророческой» вести.
Однако отношения отца Александра к пророческому голосу в себе самом складываются очень непросто: он боится или не решается принять его: «Мучительный вопрос: нужно ли это постоянное участие в усилиях, от которых, знаю, не придет "обновление" - а оно одно только и нужно. Что сейчас - время пророчества и "кризиса" или же смиренного "приятия" и бесконечного терпения? Можно ли в старые меха влить новое вино? И нужно ли?» [8, с. 45]. Отец Александр явно примеряет на себя роль «пророка», но останавливается, понимая, как легко «пророчество» превращается в позу, в риторику, в гордыню, если оно не оплачено содержанием всей жизни: «Отсюда вечный вопрос - что делать? Оставаясь, как теперь говорят, "в системе", волей-неволей принимаешь ее и ее методы. "Уходя" - вставая в позу "пророка" и "обличителя", - скользишь в гордыню. Мучение от этой вечной разорванности» [8, с. 19].
В понимании Шмемана, основная опасность для пророчества -это его застывание в формах учительства, превращение в идеологию. Именно этот процесс он наблюдает в Солженицыне, считая его родовым наследием русских писателей. Причины перерождения пророчества в идеологию прот. Александр видит, во-первых, во внутренних подменах, когда «высшей истиной или правдой» становится не пророчество о Христе, а «мессианское призвание России в истории у Достоевского» [8, с. 191]; во-вторых, в наличии разрыва между словом и делом, словом и жизнью пророка. Если первая опасность осознается им как проблема Гоголя, Достоевского, Толстого, Солженицына, то вторая ощущается в первую очередь как собственный выбор: «И только пророчество и неизбежно связанное с ним "мученичество" (отвержение, одиночество, осуждение) могут, должны эту шизофрению исцелить. А этого никому (мне, во всяком случае) ужасно не хочется» [8, с. 208].
Прот. Александру Шмеману, выстраивавшему свою идентичность на пересечении как минимум трех культур, не понятна страстная любовь Достоевского или Солженицына к России. Отношение к России становится точкой самого большого непонимания собеседников в очном или заочном диалогах: «И Достоевский, и Толстой исключения, подтверждающие правило: оба "всемирны" в ту меру, в какую свободны от России, и "ограничены" в ту меру, в какую направляют себя к "России" как к теме...» [8, с. 337]; «Кто в русской истории видел и говорил правду о России? Пожалуй, Пушкин, а все остальные, включая даже Достоевского, только "отчасти", только до тех пор, пока не овладевала ими слепота страсти, требующей из России сделать либо идола, либо чудовище» [8, с. 474]. Однако подспудно отец Александр чувствует, что именно эта страстность, эта нацеленность на одно являются отличительными качествами человека пророческого дара: «Такими, наверное, были пророки, - записывает он во время встречи с Солженицыным. - Это отметание всего второстепенного, сосредоточенность на главном» [8, с. 101]. Эту целостность и сосредоточенность на главном он сам не может обрести, поэтому мучительно переживает в себе неисполненность, недовоплощенность пророческого служения: «Вчера, придя домой после невероятной суматохи и суеты целодневных торжеств, переживал то, что так очевидно, увы, в православной "эмпирии": боязнь взглянуть правде в лицо, боязнь "пророческого" слова» [8, с. 377].
Размышление отца Александра о своем пророческом призвании, своего рода притяжение - отталкивание от него, становится частью внутреннего диалога Шмемана с Достоевским. Предметом рефлексии Шмемана оказывается как вопрос о наличии или отсутствии у него этого дара, так и вопрос о принятии или непринятии его как акте личного выбора: «И другой "вечный" вопрос - о соотношении "пророчества", то есть обличения, "разрыва", - с Православием. С одной стороны, мне так очевидно, что новое вино просто не вливается в ветхие мехи. С другой же - только через это ветхое, и даже - обветшавшее, дошло до нас то, о чем, во имя чего - нужно до зарезу "пророчество"» [8, с. 295-296]; «Нужно "пророчество" (любовь, смирение и ненависть к идолам). Однако пророчество не помогло (!) еврейству, хотя составляет и составляло органическую его часть» [8, с. 474].
Как и во всем другом, отцу Александру хотелось бы найти в этом вопросе своего рода «золотую середину», эстетическую меру, но в то же время он чувствует духовную невозможность примирить
пророческий «взрыв» с логикой исторического «эмпирического» христианства. Ему, безусловно, ближе гармоничная выверенность чеховского слога, но он вынужден признать и высокую правду ломаного стиля Достоевского.
Таким образом, Достоевский в религиозно-философской интерпретации прот. Александра Шмемана не приемлем как идеолог, но интересен как выразитель сложного душевного и духовного опыта, связанного с осознанием хрупкости своего и мирового бытия, беспочвенности, инобытийности, своеобразной русской идентичности. Шмеман в своем понимании Достоевского, безусловно, учитывает темы, актуальные для круга Свято-Сергиевского богословского института в Париже: пророческого дара, эсхатологического христианства, религии любви и религии страха. При этом культурная память Шмемана оказывается предельно персоналистичной, общечеловеческий культурный опыт трансформируется в его внутреннем мире в экзистенциальный вопрос, требующий постоянных усилий по поиску ответа на него. Впервые в такой полноте опыт светской культуры воспринимается представителем церкви не как внешняя, хотя и позитивно оцениваемая реальность, а как глубинный внутренний опыт, неотделимый от личного опыта богооткровения и богопознания.
Список литературы
1. Арсеньев Н.С. Из жизни духа. - Варшава, 1935.
2. Бачинин В. Александр Шмеман и его исследовательская лаборатория по «теологии» литературы // Вопр. литературы. - 2012. - № 1. - С. 9-27.
3. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. - Pгaha, 1923.
4. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 15 т. Т 9. - Л.: Наука, 1991. - 585 с.
5. Зернов Н.М. Три русских пророка: Хомяков. Достоевский. Соловьев. -М., 1995 (впервые: Лондон, 1944).
6. Розанов В.В. О происхождении некоторых типов Достоевского (литература в переплетениях с жизнью) // Розанов В.В. Собр. соч. / под общ. ред. А.Н. Николюкина. - М.: Республика, 1996. Т. 7.
7. Словарь языка Достоевского. Идиоглоссарий. И-М. / Рос. академия наук. Ин-т рус. яз. им. В.В. Виноградова. - М.: Азбуковник, 2012. - С. 569-570.
8. Шмеман Александр, прот. Дневники. 1973-1983. - М.: Русский путь, 2005. - 720 с.
