CC BY
460
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 4 (32). С. 63-74
Дионисийство как прахристианство в книге Вяч. Иванова «Дионис и прадионисийство»
Н. А. Ваганова
В статье рассмотрена концепция происхождения дионисийской религии, изложенной в книге Вяч. Иванова, вновь изданной в 1994 г. Вопреки ее «видимому» содержанию, выраженному в названии, о книге Иванова утвердилось мнение, что посвящена она не столько дионисийству, сколько христианству. При этом, независимо от ценностных предпочтений критиков ивановской концепции, его вывод: «Сын Божий родился у эллинов» оспаривается как некоторыми современными филологами-классиками, так и представителями богословской науки. Между тем, если дополнить ивановские исследования всем арсеналом раннехристианского и византийского искусства, ставшего известным науке за прошедшие с момента выхода книги десятилетия, есть смысл отнестись к его концепции более внимательно. Для Иванова — «русского эллина» — христианство явилось диалектическим отрицанием и одновременно вершиной всей античной культуры.
Решительно, слишком многого не следовало касаться, произнося Дионисово имя, которое было, однако, неизбежно у всех на устах
Вяч. Иванов «Дионис и прадионисийство»
Нельзя сказать, что когда, пятнадцать лет назад, книга Вячеслава Иванова была вновь напечатана после обреченного на неизвестность бакинского издания 1923 г., она стала чем-то вроде того, что, подогревая покупательский интерес, называют «интеллектуальным бестселлером» и «лидером продаж». Томик серийной «Античной библиотеки», без какого-либо научного сопровождения текста, насыщенного цитатами на древних и новых языках и сведениями по большей части «нереферентными» кругу знаний современного гуманитария, и сейчас можно купить в некоторых московских «умных» книжных лавочках и подвальчиках за очень умеренные по сегодняшним временам деньги.
Диссертация Вяч. Иванова — последняя его книга перед окончательным переселением в Италию — труд филолога-классика времени расцвета этой науки,
когда знание источников не требовало перевода — и здесь имеется в виду, конечно, не обычный перевод с чужих языков на родной, а свободный переход от источников на любом языке к мета-языку любой степени обобщения и отдаленности. К той, ныне утраченной и нередко объявляемой научно некорректной, метафизической смелости современное гуманитарное знание может испытывать смешанные чувства: от восхищения до раздраженного равнодушия, и теперешнему читателю (пусть он даже филолог) эту книгу сложно читать скорее по причине собственной непричастности к тем смысловым горизонтам, в перспективе которых она написана. И это тем удивительнее, что и уровень, и объем современных фактических знаний, которые свидетельствовали бы в пользу концепции Иванова, конечно, намного превосходят его время. Иванову, во всяком случае, была незнакома та археология, все те памятники античного и раннехристианского искусства, а также и те новые и весьма эффективные механизмы интерпретаций источников, что были введены в научный оборот XX веком.
Вопрос состоит лишь в том, какова она, эта концепция, — о чем в действительности эта книга.
Вопреки ее «видимому» содержанию — Иванов уже в самом названии книги отодвигает историческую перспективу далеко в прошлое, заявляя, что пишет даже не о дионисийстве, а о «прадионисийстве», — о ней утвердилось в общем однозначное мнение, что книга эта не столько о дионисийстве, сколько о христианстве.
Из этой двойной перспективы и рождаются две проходящие сквозь все сочинение идеи, которые не спорят друг с другом в книге, но вольно или невольно противопоставляются каждым, кто берется за критику ивановской концепции, из каких бы позиций критикующий не исходил: «Сын божий родился у эллинов» — «При чем тут Дионис?».
И если с первым все ясно — это итог и цель ивановских рассуждений, то второе — древнее присловье, которое вроде бы возникло в Греции при реформе дионисийского культа и учреждении театральных состязаний1, и недоумение вопроса исторически направлено вовсе не к тому предмету, куда, пожимая плечами и раздражаясь, направляют его современные вопрошатели.
«Сын божий родился у эллинов» — «При чем тут Дионис?», а точнее: «При чем тут эллины!» — восклицают современные ревнители чистоты — как чистоты веры, так и чистоты научности, объединяясь в этом пункте против Иванова. Так современный автор, рецензируя недавний перевод книги Кереньи о Дионисе2, отповедь дает на самом деле книге Иванова: «Понятно, куда клонит Иванов — идея Богосыновства неизменно связывается с понятием очистительного страдания. От очистительного страдания, следуя этой мысли, недалеко до
1 «Присловие: “При чем тут Дионис (uden pros Dionyson)?” служит доныне памятником недоумения и ропота, с каким в эпоху возникающей трагедии толпа встречала вторжение дионисийского обряда в обряд героического страстного действа и, обратно, внесение последнего в обрядовый круг Дионисовой религии... трагедия вырастала, верная преданию героических страстей, в лоне религии бога душ, бога страстей, и живое мифотворчество непрестанно видоизменяло всю героическую легенду в дионисийском духе» (Иванов В. И. Дионис и прадио-нисийство. СПб., 1994. С. 72).
2 Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М., 2007.
страдания очищающего и тем самым — искупительного... Понятен и такой манящий и притягательный вывод сего поэта-католика: “СЫН БОЖИЙ РОДИЛСЯ У ЭЛЛИНОВ”. Как бы того не хотелось Иванову, Сын Божий родился все же в Вифлееме» 3.
Может и не стоило бы приводить здесь эту цитату — прежде всего по причине ее полной нерелевантности ивановской мысли. Автор рецензии, вроде бы, следует А. Ф. Лосеву, на которого он и ссылается, — еще в 1929 г. в «Дополнениях к диалектике мифа» Лосев писал о сходствах и различиях христианского и античного культов следующее: «В последнее время вошло в обычай нивелировать это различие и выдвигать на первый план сходство. В кровавых и диких оргиях пьяных вакханок увидали начало христианской Евхаристии, а растерзанный Дионис оказался прообразом распятого Христа»4. Для Лосева такое сближение — «это потемнение исторического взора и отсутствие элементарного исторического чутья и вкуса»5, с которым нет смысла даже и полемизировать. Показательно и парадоксально, однако, что современный-то автор, не желая того, защищает не христианство, а как раз античность от ее ивановской христианизации. А как иначе понять последнюю фразу его рецензии: «Нет ничего более противоположного античному мироощущению, чем подобное сближение христианства и эл-линства»6.
Второе же, что стоит отметить, это факт весьма печальный: Кереньи, издавший своего «Диониса» в 1935 г., труд Иванова не знал и ни разу о нем не упоминает, так что представлять книгу этого ученика и соратника Юнга как опровержение концепции русского мыслителя — как минимум, публицистическая натяжка, а если говорить прямо — антинаучный произвол. Но еще печальнее то, что пророков по-прежнему нет в своем отечестве, и вместо сожалений о неуслышанном в свое время голосе Иванова, концепция русского первопроходца темы высокомерно отвергается, причем отнюдь не с научных позиций.
В то же время, другой современный исследователь, на этот раз строгий ученый, филолог-классик, наоборот, считает, что подобные сближения для эллинизма и поздней античности как раз характерны, но концепцию Иванова, а заодно и «бредни Ницше» третирует уже с вполне сциентистских позиций «строгой научности». Благодаря стараниям Иванова, вдохновленного Ницше, «Дионис. превращается в “загадку” для будущих европейских ученых, в повод для безосновательных домыслов о якобы существовавших на государственном уровне оргиастических дионисийских культах или о вечной дионисийской — буйной и экстатической — составляющей человеческих душ». Для данного автора «исторический» Дионис — бог специфический, сугубый бог мужских инициати-ческих союзов, и здесь функция божества предельно понятна и «для домыслов В. Иванова, который сделал из Диониса сына Божьего, посланца горних сфер, претворившего “глиняных” титанов в смешение духа с плотью», места нет. Ав-
3 Задорнов А., свящ. Рецензия на: Кереньи К. Дионис: прообраз неиссякаемой жизни. М., 2007 // http://www.bogoslov.ru/text/251444.htmI (дата обращения: 14.08.2010).
4 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 234.
5 Там же.
6 Задорнов. Цит. соч.
тор восклицает: «Подобные конструкты были вполне в духе поздней античности, которая любила сопрягать абстрактные идеи с экзотическими культами. Но при чем тут классический греческий Дионис?»7
А в действительности проблема-то состоит в том, что рецензенты полемизируют с книгами о дионисийстве, но отнюдь не со свидетельствами самих культов. Ведь невозможно, читая сейчас книгу Иванова, игнорировать весь тот арсенал раннехристианского и византийского искусства, который известен нам теперь. Дело не только в одном Дионисе, но и во всем круге благостных богов поздней античности, в ее упорных, а значит, для нее жизненно важных попытках соотнести образ Спасителя с божествами родной отеческой старины, модернизированными эллинистическим синкретизмом и затем имперским религиозным универсализмом, — Осирисом, Дионисом, Сабазием, Митрой. — и в логически неудержимых ответных вытеснениях этих богов — страдающих и жертвующих собой богов-сыновей — Христом-Логосом, Сыном Божиим.
Поистине формулой такого замещения можно считать слова поэта и богослова V в. св. Павлина Ноланского, который в одной из своих поэм молится Христу: «Salve o Apollo vere» — «Приветствую Тебя, о истинный Аполлон [Солнце]»8.
Вот что пишет, к примеру, еще один современный исследователь о замещении солнечных божеств поздней античности иконографией Христа-Солнца в раннехристианском искусстве: «Одним из важнейших детерминативов (т. е. опознаваемых элементов-определителей) в иконографии Христа, сразу вовлекающих Его в круг солярной символики, стал жест с поднятой для благословения правой, согнутой в локте рукой. В римском искусстве он, несомненно, связан с солярными культами и в этом своем значении происходит с Востока. В грекоримской традиции этот жест, однако, уже существовал и имел сходный смысл: одна поднятая рука была знаком обращения вообще к любым небесным богам (в молитве к земным богам прикасались к земле). Видимо, в то же время (т. е. в I в.) этот жест слился с традиционным римским жестом и позой оратора и триумфатора, обращающегося к воинам или народу. Быстро трансформировавшись в жест благословения, он, однако, сохранился в христианском искусстве»9 — и далее автор приводит обширнейший ряд примеров: от раннехристианских саркофагов и римских мозаик V—VI вв. вплоть до «Страшного Суда» кисти Микеланджело в Сикстинской капелле10.
7 Михайлин В. Дионисова борода: природа и эволюция древнегреческого пиршественного пространства // Он же. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М., 2005. С. 271—296. Впрочем, следует заметить, что Иванов в свое время сам представил довольно жесткую, не только философскую, но и филологическую критику подобного «гуманитарного сциентизма». См.: Иванов В. Гуманизм и религия. О религиозно-историческом наследии Виламовица // Символ. 2009. № 53—54. С. 168—219.
8 The poems of St. Paulinus of Nola / P. G. Walsh, trans. N. Y., 1975 (Ancient Christian writers; 40). T. 40. P. X.
9 Сусленков В. E. Свет в позднеантичном и раннехристианском искусстве и раннехристианская иконография Христа-Солнца // Сборник статей в честь О. С. Поповой. М., 2008. С. 501-502.
10 В т. ч.: Христос на мозаике в куполе Ротонды Св. Георгия в Фессалонике (кон. IV — 1-я четв. V в.); Христос, стоящий на сфере, с предстоящими Петром и Павлом на мозаике в куполе баптистерия Сан-Джованни ин фонте в Неаполе (ок. сер. V в.); Христос на мозаике в
Автор считает, что, «вероятно, этот жест конкретизировался как жест благословения под влиянием какой-то особой практики культа самого Солнца или культа фракийско-фригийского бога-благотворца Сабазия, мисты которого во время очистительных церемоний освящали руки, складывая в особый знак три вытянутых первых пальца (священным знаком Сабазия была рука с тремя сомкнутыми пальцами, изображения которой многочисленны). Произошло это, видимо, не случайно, т. к. культу Сабазия (он же — фригийский Юпитер или Дионис) в ситуации смешения восточных мистических культов, в поздней античности нередко сопрягавшихся в пограничных сектах с иудаизмом или христианством, также принадлежит важная роль традиции, повлиявшей на христианское искусство, так как, согласно фантастической этимологии, это божество отождествлялось с библейским Богом-Творцом “Яхве Зебаофом”, а слова “Кю-риос Сабаоф” (“Господь Саваоф”) в переводе Семидесяти толковников толковались как эквивалент слов “кюриос Сабазиос” (“господь Сабазий”). В данном случае это совпадение симптоматично»11.
Исследователь пишет далее: «Показательно, что язычники считали, будто христиане свою Светлую Седмицу поместили на день весеннего равноденствия, копируя их священные ритуалы, когда мисты Аттиса празднуют воскресение своего бога и совершают очистительные обряды. Определенным доказательством того, что такие сопоставления Христа и страдающих Аттиса и Орфея были распространены, может быть изображение Орфея (судя по надписанию), распятого на кресте, увенчанного лежащим “лодкой” полумесяцем (обозначением Аттиса Менократора — “повелителя месяца”)»12.
Наконец, автор резюмирует: «Своеобразным итогом этой истории сопоставлений можно считать избрание дня праздника рождения Sol Invictus — 25 декабря — днем Рождества Христова. Так, культ Солнечного божества был полностью и осознанно вытеснен почитанием Христа»13.
Возвращаясь к Иванову, отметим, что у него-то как раз подобных примеров, говорящих в пользу его концепции (или той, которую принято считать главной концепцией этой книги — дионисийства как «прахристианства»), крайне немного, хотя, несомненно, он мог бы привести десятки таковых.
Так, например, нет в книге свидетельства Лукиана Самосатского, имеющего прямое отношение к теме Иванова. А оно было известно настолько широко, что его приводит (конечно же критически отвергая попытки какого-либо сопоставления) в своей семинарской магистерской работе 1908 г. о сирийском монашестве Анатолий Грисюк, будущий митрополит Одесский и Херсонский и священномученик: «У Лукиана Самосатского (йе йеа Syriа, с. XXVII). говорится, что в г. Иераполе (Маббог), следовательно, в 20 милях от места подвигов
апсиде базилики Санти-Косма-э-Дамиано в Риме (526—530 гг.); Христос с поднятой рукой на серебряной с позолотой крышке Евангелия из собрания Дж. Ортица (2-я пол. VI в.); Христос (или Солнце?) в зодиакальном круге с персонификациями времен года по углам на миниатюре в рукописи с трактатами Цельса, Гиппократа, Галена (кон. XI в.), Париж, Национальная библиотека Франции и др.
11 Сусленков. Цит. соч. С. 502.
12 Там же. С. 503.
13 Там же. С. 501.
преподобного Симеона Столпника, при великом святилище богини Attar’athe, в его притворе с северной стороны стояли столпы, оставленные якобы Дионисом, вышиной в 30 сажен. На один из этих столбов каждогодно всходил по два раза один муж и проводил на самой вершине столба семь дней. Причина же такого восхождения указывается такая: “По мнению большинства, стоящий на столпе беседует с богами на высоте и молится за благо всей Сирии, боги же вблизи выслушивают молитвы.”»14
У Иванова же, повторю, подобных примеров крайне мало, и вот один из немногих: «к любопытным пережиткам дионисийского культа в Христианской Церкви принадлежит змея Амвросия Медиоланского; быть может, эта символика развилась в связи с античными реминисценциями из его изречения: “Imitare serpentem”. Святой епископ изображен в базилике на одном рельефе со змеевидным посохом в левой руке и с тирсом — в правой; на тирсе шишка пинии и три развевающиеся тесьмы; седалище святого состоит из перевитых змей»15.
Вообще, Иванов собственно о христианстве упоминает всего несколько раз, более или менее прямо или уклончиво. Строго говоря, развернуто — всего три раза. В предисловии, в разделе II «Дельфийские братья» и в конце:
«Религия Дионисова... первая в эллинстве определила своим направлением водосклон, неудержимо стремивший с тех пор все религиозное творчество к последнему выводу — христианства»16;
«Дионис был не от сего мира. Он хотел божественной жизни и делал ее действительно божественной. Все божества олицетворяют закон. Один Дионис провозглашал и осуществлял свободу [это] в дионисийском античном идеале черта христиански-новозаветная. Ибо Дионис-освободитель не мятежен и не горд, и так нисходит к людям, как к своим кровным, и также восходит к отцу, в котором пребывает: ведь Зевс и Дионис, по коренному воззрению эллинов, одна сущность, даже до временного или местного слияния самих обличий»17;
«Христианству было приготовлено в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усвоивало себе безчис-ленные элементы античного обряда и вероучения; открыто высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства. Откуда же проистекала эта непримиримость? Разве церковь в лице апостола Павла, не оторвалась окончательно от иудейства? Разве, с другой стороны, языческая религиозная мысль не требовала, со всею определенностью, христианского догмата?.. Церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости; камнем преткновения была личность “Галилеянина”, как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верою в эту личность и ея единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал “эллином
14 Анатолий (Грисюк), иером. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века // Андреевский вестник. 2002. № 1(5).
15 Иванов. Цит. соч. С. 113.
16 Там же. С. 11.
17 Там же. С. 36.
безумие”, — а “право обезуметь” (оПИоб шапёпа1, как говорил Платон), уже не умела языческая мудрость о Дионисе, давно переставшая быть дионисийскою мудростью»18.
Вот, собственно и почти все, что пишет Иванов о христианстве и Христе. Зато в книге полно многозначительных намеков:
Дионис: бог-сын, бог умирающий и воскресающий, Дионис — жертва и жертвоприноситель одновременно, человеческий образ бога, явление Диониса в древе, гробница Диониса — пещера, Дионис — божественный младенец в колыбели-сите, бог-младенец, бог-страстотерпец, Дионис — оргиастический бог, понятый как сыновняя ипостась верховного бога, тождественный отцу и рожденный земной матерью. Мать Диониса — Семела-Земля (7еше1 — Богородица Мать сыра-земля!), женский кореллят Диониса — Мать-Земля и Дева-царица. Дионис — бог нисхождения, восстающий из гроба, орфей-Дионис нисходит в Аид и изводит души умерших. Дионис — небесный жених, виноградная лоза — Дионисов дар. В жертвенном винограднике Дионисовом титаны разрывают бога, первородный грех — деяние Титанов, растерзавших в Дионисе изначальное всеединство. Дионис, бог плюща, становится богом смоковницы и виноградной лозы, вино — кровь Дионисова, страстная судьба виноградного грозда.
Дионис — дельфин или рыба, «рыбачьими сетями вылавливаются кумиры Диониса.»19: Он есть «откровение о живой воде»20, Дионис-Одождитель и вместе с тем «бог морской, бог дельфинов и рыбачьих сетей, плавающий на корабле или, как истинный владыка стихии влажной, шествующий по водам»21.
Дионис — бог ночных мистерий, всенощных бдений во храмах, оплакиваемый и призываемый общиной верующих со светильниками в руках22. Бог, открывающий двери сени смертной.
«Дионис, сыновняя ипостась небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или “титанической”, стихии»23.
Дионис — «бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается. от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей»24, ведь «боги эллинства были издавна человекоподобны. эллин знал не только благодарность и благоговение, но и плач над своим богом»25. Отсюда дионисийской религией открывается и культ «живых икон»26.
Дионис — воскресший жених, жертва ему совершается «возжжением мистических светочей и пением стиха: “Славься, жених, свете новый!”»27.
18 Иванов. Цит. соч. С. 191.
19 Там же. С. 83.
20 Там же. С. 91.
21 Там же. С. 131.
22 См., например: С. 116.
23 Там же. С. 167.
24 Там же. С. 168.
25 Там же. С. 192.
26 Там же. С. 141.
27 Там же. С. 162.
Дионис-Осирис — родившийся на земле сын божий, умирающая и воскресающая ипостась отца, бог «жертвенного растерзания божественной плоти и причащения ей»28.
Дионис — «бог мистической религии “вакхов”, цель которой — обожествление (апофеоза) человека»29. В Дионисовых мистериях открывается тайна личного бессмертия и пакирождения30. И — «.один во всех Дионис. Страдающий бог и бог спасенный, ибо воскресающий, — и потому бог-спаситель»31.
Вот весьма значимая ремарка — намек, не развившийся на страницах книги: «.все эти мистико-символическия черты изобличают литургическую разработку в закрытой общине посвященных»32. Отсюда «литургии на гробах мучеников — прямое продолжение героического страстного культа с его подобием евхаристических обрядов»33...
И т. д., и т. п., е1е.
Итак, из всей книги, за всем ее потоком цитат, свидетельств, обобщений и интуиций неудержимо вытекает одно: «Уверовавшему эллину, воспитанному на страстных мистериях, христианство естественно должно было явиться только реализацией родных прообразов, предчувствий и предвестий, — зрением лицом к лицу того, что прежде было постигаемо гадательно и видимо как сквозь тусклое стекло. Воспитательною задачею церкви, естественно, прежде всего, оказалась задача — бороться с представлением, что новая вера только вид однородных мистерий, — внушить убеждение, что церковныя таинства — мистерии оконча-тельныя и единственно спасительныя, не затемненныя, а совершенныя, не про-образовательныя, а осуществительныя»34.
И в самом деле — книга, собственно, только об этом. «Недаром в Фивах справлялся праздник рождества Дионисова — рождения в мир того, кто выношен был на земле земною матерью и в небе — самим отцом: сын божий родился у эллинов»35.
Особая проблема ивановского труда — греческая трагедия, ее отношения, с одной стороны, к страстной дионисийской мистерии, с другой — к христианской литургии.
«Понятие “страстей” прямо перешло из эллинской религии в христианство, во всей полноте своего содержания, как мистического и обрядового термина. Не случайны византийския попытки приспособить формы Эврипидовой трагедии к религиозно-поэтическому кругу христианских представлений о божественных
28 Иванов. Цит. соч. С. 184.
29 Там же. С. 178.
30 См.: С. 168.
31 Там же. С. 185.
32 Там же. С. 165.
33 Там же. С. 207.
34 Там же. Собственно говоря, в русской традиции Иванов в этом отношении не одинок: именно такой, восходящий к св. Иустину Философу и Клименту Александрийскому подход к античной религии осуществляли до него О. М. Новицкий, И. А. Чистович, кн. С. Н. Трубецкой, а несколько позже — В. В. Вейдле.
35 Там же. С. 283.
страстях: само заглавие мистерии “Христос Страдающий” (Christos paschon) обличает взгляд на античную драму, как на поэтический канон родственного христианству в принципе “страстного действа”»36.
На пороге появления трагедии Иванов останавливается, говоря о дионисийской диаде, единице и двоице: дионисийской мистерии и трагедии, между тем, если диада дополняется триадой, то синтез неизбежно должен называться «литургия»: «Но где же “страсти Дионисовы”, формальное отсутствие коих соблазняло не одного изследователя к отрицанию внутренней связи трагедии с мистическим существом Дионисова культа? Именно в этом сведении поминок по герое к универсальному принципу страдающего с миром и в мире бога: в героях страждет сам бог-герой. “Tat tvam asi”, — “то ты еси”, — сказал бы, покидая театр Диониса, индус, уязвленный кафартическим острием дионисийского внутреннего опыта»37.
Формально путь от трагедии к литургии в книге очерчен как размыкание мистериального хорового круга в сценическое полукружье, которое в грядущей литургии вытягивается в перспективную прямую базиликального храма с полукружьем-апсидой алтаря...
Стоит в этом смысле подумать, почему из всех видов античного искусства Византия не воспринимает, собственно, только два — скульптуру и театр (трагедию).
Происходит это, несомненно, на теоретическом уровне — не без влияния платоновских и плотиновских инсинуаций в адрес этих искусств как неистинных и подражательных. С явлением Истины они больше не нужны и отменяются.
На практическом же уровне скульптура, конечно, не находит себе места в уходящей далеко вперед, — но все же не в размытую бесконечность, а к четко означенной цели — перспективе базилики, превращенной в христианский храм, с ее здоровой, твердой, структурной, сияющей плоскостью мозаичной стены, с ее ясной конструктивной дихотомией земного и небесного.
Надо, однако, здесь заметить, что образность этого нового искусства еще очень долго была непреодолимо инерционной, настолько напоминая о старом мировоззрении, что понадобился иконоборческий кризис с его репрессивным отношением к материализованному Образу Божию, чтобы прежняя образная амбивалентность была заменена такой художественной системой, в которой уже несомненно было усвоено и реализовано то, чего требовал от искусства христо-логический догмат.
Но произошло это на фоне нового переосмысления античной художественной формы телесности и пластики — ибо откуда же брать форму изображения «совершенного человека, во всем человека», как не из того искусства, которое совершенства такой формы достигло раньше других и навсегда?38
36 Иванов. Цит. соч. С. 207.
37 Там же. С. 251.
38 Здесь вполне уместно было бы напомнить «шокирующие» изображения Иоанна Крестителя кисти Леонардо да Винчи — в облике, напоминающем, скорее о Дионисе-Вакхе, нежели о Предтече. Представляя его в таком образе, не воспроизводит ли художник ту самую прахристианскую интуицию Диониса, о которой пишет Иванов?
И, между прочим, стилистические обновления в христианском изобразительном искусстве и дальше осуществлялись именно так: в обращении к идеалу классического наследия и его возобновлениям и обновлениям в новых материальных формах художества — по крайней мере, пока существовала его классическая парадигма.
Что же касается трагедии, то вся ее форма — с пародом, хором и корифеем, стасимами и эписодиями, комосом и эксодом — конечно же новым содержанием была усвоена, реализована, совершена и завершена. В частности, как справедливо пишет Ж. Видович в книге «Трагедия и литургия»39, только в последней трагедийный по происхождению, но принципиально нереализуемый в театре принцип трех единств осуществлен полностью. На этом переломе светский античный театр относительно литургии исторически становится искусством окончательно и безнадежно профанным, просто зрелищем — и, конечно же, не к трагедии Софокла, а именно к такому зрелищу обращена справедливая в своем гневе отповедь Иоанна Златоуста.
Смоковница — Дионисово древо — ныне бесплодно.
Жертва козла — вытеснена жертвоприношением Агнца.
Лабрис отменен крестом.
Плющевый венок преодолен Терновым Венцом.
Трагедия — Литургией.
В целом же, подводя итоги, хотелось бы сказать следующее.
На смену последовательно рождавшимся в лоне русской христианской мысли концепциям отрицания (свт. Игнатий Брянчанинов), «воцерковления» (свящ. Павел Флоренский), «оцерковления» (Г. Федотов) и «умирания» (В. Вейд-ле) культуры и искусства эмпирия жизни стремительно подвела нас сперва к осознанию (видимо, уже вполне запоздавшему) необходимости сохранения культуры, хотя бы в виде их памятников, а в настоящее время речь, похоже, должна идти уже о спасении культуры в самом что ни на есть экклезиологическом смысле, поскольку разговор о спасении памятников уже давно стал разговором о спасении человеческих душ. Ведь в XX в. и расцерковление, и культурное одичание происходили и происходят как единый процесс утраты человеком своего Образа.
И еще — о Ницше. О Ницше и могущественном импульсе его методологии, зависимость от которой Иванов декларирует в первой же строке Предисловия к своей книге. Эту методологию он воспринял как филолог от филолога, когда филология преодолевает себя как науку, становясь метафизикой — столь же ясно заявив об исторической несостоятельности концепции «гениального автора “Рождения Трагедии”», но вовсе не о философской ее несостоятельности. А именно: язык не всегда способен описать какой-либо духовный феномен посредством прямых смысловых коннотаций, но у него есть другой способ описания, который и открывает в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше — с виду сочиняя нечто неисторичное и даже вымышленное об аполлонийстве и дионисизме, а в реальности показывая в «современности вневременное начало духа» — а затем и
39 Видович Ж. Трагедия и литургия // www.sk1aviny.ru/1ibris/1ib_we/vidovich01.php (Дата обращения: 28. 09. 10).
Иванов, предлагая читателю нечто вроде бы неисторичное и даже вымышленное о Дионисе и прадионисизме, а на деле описывая нечто совсем иное. И книга Вячеслава Иванова, которая называется «Дионис и прадионисийство», должна была бы называться «Христос и Дионис», а еще точнее — «Мы и христианство» (подобно тому, как названа «Мы и эллинство» одна из его статей).
Вопрос лишь в перспективе зрения, исходную точку которой он отодвигает — видимо, научно, как филолог, прячущийся за свою науку, к VI в. до Р. Х. — т. е. к рождению религии Диониса относительно «прадионисийства». А как все поняли и часто по наивности продолжают так и понимать — где-то к Константинову веку относительно эллинизма и поздней античности с их мистериями и поисками религии спасения (с которыми, как с негодованием напоминает цитированный вначале критик, конечно, у христианства общего нет и не может быть ничего — «Сын Божий родился в Вифлееме»!!!).
Актуально же книга Иванова обращена к веку будущему — относительно «наличного христианского культа», каким он представлялся русскому мыслителю рубежа веков XIX и XX — и возможных будущих исходов из этого состояния — в насыщении ли его дионисийским по сути концептом Богородицы Матери Сырой Земли, либо в состоявшемся личном присоединении (не покидая, по крайней мере, в своем собственном самосознании, православия! — для чего, как известно, в случае Иванова был использован специальный чин)40 к католичеству с его спецификой культа Девы Марии.
Здесь можно было бы начать другую тему, ведь главная ивановская интуиция воспроизведена — конечно же, совсем в ином измерении, — и у С. Н. Булгакова, вся софиология которого в итоге вырастает из двух источников: концепта Богородицы Матери Сырой Земли Достоевского и переживания встречи с Сикстинской Мадонной, увиденной им единоликой с Das ewig weibliche Гёте-Соловьева. И кстати, крипто-софиология Иванова в этой книге — тема, быть может, не такая явная, но не менее «скандальная», чем «Христос-Дионис», но о ней сейчас нет возможности говорить.
Для Иванова-дионисийствующего, Иванова — русского эллина христианство — часть великой традиции. Часть итоговая, важнейшая, завершающая, абсолютная, неизбежная, ставшая, истинная. Часть, хранящая, удерживающая и, возможно, еще не реализовавшая себя до конца, не изжитая, а значит, дающая надежду и обещающая возрождение.
Но именно то, что христианство наследует, продолжает и завершает эту традицию, еще дает возможность жить — через нее и в ней — во Христе.
Ключевые слова: Вяч. Иванов, Дионис, христианство.
40 Подробнее см.: Русские философы. Конец XIX — середина ХХ века / А. Л. Доброхотов, С. Б. Неволин, Л. Г. Филонова, сост. М., 1993; Юдин А. Еще раз об «обращении» Вяч. Иванова // Символ. 2009. № 53-54. С. 631-642.
The Dionysus Cult as a Type of Pre-Christianity in Vjacheslav Ivanov’s «Dionysus and the Ancestors of the Dionysus Cult (Pra-Dionisijstvo)»
N. Vaganova
(St Tikhon’s University)
This article takes into consideration the concept of the origin of the religion of Dionysus, as it is set out in the volume of Vjacheslav Ivanov which was finally reprinted in the year 1994. In spite of its apparent content, hinted at in the title, many scholars have come to the conclusion that the book deals as much with Christianity, as it does with Dionysus cult. At the same time, independently from the preconceptions and value systems ofmany critics oflvanov’s ideas, his conclusion «The Son ofGod was born among the Hellenes» has been challenged both by certain contemporary classical philologists as well as by some theologians. But at the same time, if we examine besides the recent studies of Ivanov, the entire complex of contemporary studies of early Christian and Byzantine art, which have appeared during the past decades, we are led to believe that we should be more attentive to some of the conclusions of Ivanov himself. For Ivanov, the Russian «Hellene», Christianity seems to be both the dialectical negation and at the same time the crowning summit of the whole of ancient culture.
Keywords: Vjacheslav Ivanov, Dionysus, Christianity.
