CC BY
99
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 2 (217). Философия. Социология. Культурология. Вып. 20. С. 126-130.
Е. А. Лисина
диалектика стабильности, изменения и развития в истории европейской мысли
В статье говорится о понятиях развития, изменения и стабильности в истории западной философии. Проблема развития оказывается методологически связанной с диалектическим научным проектом, так как метафизический научный проект не предполагает понятия развития или становления как такового.
Ключевые слова: развитие, изменение, диалектика, становление, христианство, энтелехия, энтропия, хронотоп, культура.
«Осевое», по Ясперсу, время европейской истории породило парадигму современного философского и научного мышления, определило константы мировоззрения западного человечества до наших дней. Одним из таких сквозных концептов западной мысли стала диалектика, понимаемая более чем многообразно. Диалектика определяется и как «умословiе, логика на д!>л*, в пренш, наука правильнаго разсуждешя»1, и как «искусство вести беседу, спор... учение о наиболее общих закономерностях становления, развития, внутренний источник которых усматривается в единстве и борьбе противоположностей»2, и как «логическая форма и способ рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия мыслимого содержания этого мышления»3, и, наконец, как «философская концептуализация развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и соответственно конституирующаяся в историко-философской традиции как в качестве теории, так и в качестве метода»4.
Именно концептуализация идеи развития, схваченная в диалектическом подходе, обосновывает ее методологическую ценность, особенно в отношении исследования культуры. Согласимся с замечанием Н. Ю. Тараненко о том, что «осмысление противоречивой сущно-
сти культуры влечет за собой поиск прочного методологического основания, которым может стать диалектика»5.
Греческое слово бга^гктгк'л этимологически состоит из частей 5га- (между, среди) и ^гуггу6 («говорить»; М. Хайдеггер трактует также как «собирать»). Последний корень родствен слову ^оуо^, то есть имеет прямое отношение к собираемой и высказываемой сути вещей. По замечанию Хайдеггера, «когда мы слышим греческое слово по-гречески, мы следуем его ^гуггу, непосредственно им излагаемому»7. Диалектика по внутренней форме слова уже конфликтна — это диалог, столкновение логосов, пониманий, истин.
Принципиальным отличием диалектики от иных векторов мысли (философских, мифологических, мировоззренческих) стало признание изменчивости и изменяемости мира, и на этой дороге перемен достаточно рано, уже в античные времена, были выделены этапы стабильности и изменения. Как замечает А. Ф. Лосев, «античность не только прекрасно представляла себе природу становления, но и дала исчерпывающую и притом диалектическую характеристику этой категории»8.
Одним из первых диалектиков европейской истории стал Гераклит (544-483 гг. до н. э.), от-
рывки учения которого дошли до нас только в передаче других авторов. Среди самых известных его высказываний — слова об огненной сути бесконечного становления мира (приводим перевод М. А. Дынника): «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек,— но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим»9. Подчеркнем, что у Гераклита речь идет не только об изменении-становлении (огонь, загорающийся и потухающий), но и о стабильности в этих изменениях («космос, один и тот же для всего существующего»; «всегда он был, есть и будет»). Те же тенденции изменения и стабильности видим в другом примере (перевод А. Лебедева): «Солнце новое ежедневно. Солнце, дойдя до западного моря и погрузившись в него, гаснет, а затем, пройдя под Землей и достигнув востока, вспыхивает опять, и так происходит вечно»10. Гераклит говорит о круговороте, а не о развитии, о круге, а не о спирали, и это наследие мифологического хронотопа проходит через всю досократическую философию.
Мы видим подтверждение мысли А. Ф. Лосева
о том, что неверно было бы называть Гераклита первым и притом выдающимся в свое время диалектиком, так как его учение лежит в общем в русле досократовской философии как таковой: «учение о совпадении противоположностей развивали почти все досократики, и наличие его у Гераклита ничем не выделяет его на фоне общей досократовской философии»11; «Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене, постоянство в изменении, тождество (tayton) в перемене (те1ар1р1ет), меру (те1гоп) в становлении (те1аЬаПет), единство в раздвоении, вечность в преходящем»12. Действительно, учение о становлении и стабильности мы видим не только у Гераклита, но и у других досократиков -Анаксимандра и Анаксимена, учивших о вечном становлении, Филолая, Эмпедокла и атомистов. Диалектика досократовского периода выделяла понятия становления (изменения) и стабильности (единства, неподвижности), однако была далека от предположений о поступательном развитии как направленном, необратимом и закономерном изменении. Близость к мифологической картине мира объясняла цикличность античного хронотопа, идея развития была ему во многом чужда.
Идеи разрушения и восстановления, близкие картине мира Гераклита, находим и у Платона
(428-348 гг. до н. э.), однако в этом случае диалектические конфликты перемещаются в мир «второй навигации», мир идей. Опровергая основной элейский тезис о невозможности множественности, «Парменид» также содержит учение о «диалектическом порождении» (А. Лосев), и в заключении содержит слова о том, что вещи оказываются «и тождественными и различными между собой, и соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами движения и находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и гибнущими» (165d, перевод Н. Н. Томасова), т. е. развивает идеи досократи-ческого понимания единства становления и стабильности. Идея циклического вращения мира отражена и в образе веретена богини Ананки, появляющемся в 10-й книге диалога «Государства». Согласимся с мнением А. Богомолова о том, что «диалектика — в той самой общей и абстрактной исходной форме, которую мы находим в античности,— еще не связана необходимо с проблемой развития и даже изменения»13, она в первую очередь касается проблемы единства противоположностей.
Аристотель (384-322 гг. до н. э.), подводя итоги развитию классической греческой философии, рассматривал процесс становления и развития уже более пристально. Его понятие энтелехии (гутг^8%гш), трактуемое как «потен-циально-энергийное и притом эйдетическое становление всего существующего» (А. Лосев), воплощало поиск формул текуче-сущностного становления идеи, характерный для античной мысли. Глубина этого центрального для философии Аристотеля понятия, обозначающего и переход от потенции к энергии, и форму, осуществляющуюся в материи, и содержание в себе своей цели, и завершенность бытия, привела к разночтениям в его трактовке и малой популярности в философии Нового времени; однако Лейбниц называет свои монады именно энтелехиями, подчеркивая их качества совершенства и само-довления.
В своеобразный конфликт с развитием и становлением, заключенным в понятии энтелехии, входит понятие эманации, имеющее гностический генезис и встречающееся, в частности, в неоплатонизме, у И. С. Эриугены и в дальнейшей традиции. Вопреки становлению и самоопределению, завершению бытия в энтелехии, эманация подразумевает переход от высших чистейших сфер универсума к низшим, с их загрязне-
нием и рассеиванием. Вечно равное себе Единое, или Благо, пребывает в благостной стабильности, и изливает бытие, переполняясь.
Эта концепция распространения избыточной полноты истинного бытия, трансцендентного сверх-блага, за пределы собственно бытия, во многом определила и картину мира средневековья. Однако христианство с его идеей конечной хронологии, ограничившей мир одним витком космологической спирали творения и апокалипсиса, внесло существенный вклад в идеи развития и становления, определило возможность создания философии истории, начиная с размышлений о времени в трудах Августина Аврелия (354430 гг.). Христианская идея исторического развития, ключевыми моментами которого стали Творение, Изгнание, Спасение и Судный День, была глобальным свидетельством напряженной духовной и интеллектуальной работы мыслителей средневековья.
Космология, построенная на идее эманации-нисхождения, остается актуальной в христианской картине мира и сегодня. Так, в работе православного священника А. Лоргуса читаем: «Представления о мире, разрушающемся и распадающемся, представления о личности человека, деградирующей, и истории человеческой, находящейся в непрерывном регрессе, свойственно православному пониманию мира и прямо противоположно идее развития. Библия не может смириться с таким представлением о человеческом существе, в котором интеллект, психика, речь и иные, собственно человеческие проявления жизни возникли постепенно в результате развития»14. Однако данный взгляд на развитие в контексте христианской мысли не повсеместен.
Если учесть то, что деградация в христианстве — процесс не основной, а вторичный, последствие первородного греха, то возможно помещение идеи развития (включающей в себя и становление, и формирование, и преобразование) в контекст христианской мысли. П. Флоренский (1882-1934) и А. Бергсон (1859-1941) не случайно утверждали, что существует некая сила, противостоящая энтропии и не позволяющая миру распасться. Идея обожения мира через посредничество человека-христианина, наполненного благодатью, позволяет религии рассматривать историю мира не как энтропию, но как борьбу деградации и эволюции, греха и праведности: «разве о распаде домостроения Господня идет речь в откровении Иоанна Богослова, по-
вествующего о конце времени? Нет - об окончании домостроительства: «Се, скиния Бога с человеком, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом (Отк. 21:3)»15. Приведем и слова из Евангелия, характеризующие христианское принятие идеи личного развития: «Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественными началами мира...» (Гал. 4:1-3). Вероятно, можно говорить в христианском контексте о развитии как о развертывании божественного начала в творении, искажаемом грехом.
Сама постановка вопроса о развитии, становлении и периодах стабильности в принципе возможна только в парадигме диалектической мысли, ведь именно «диалектический проект науки», по замечанию М. Яценко, основан «на признании познаваемости мира, представляющего собой всеобщую связь явлений». В философии Нового времени, отмеченной богатством метафизических проектов, были развиты, однако, диалектические системы философии Декарта, Спинозы, Лейбница. Как замечал Э. В. Ильенков (1924-1979), «линия Декарт - Спиноза - Лейбниц (а далее — Фихте — Гегель) - это магистраль развития диалектики как логики»16, т. е. развертывания единого понимания становления, развития и стабильности в борьбе противоречий, будь то субъект и объект, бытие и инобытие и т. д.
Наиболее ярко и системно логика развития в диалектическом аспекте представлена в системе философии Г. Гегеля (1770-1831), восходящей, в частности, к системе антиномий И. Канта (1724-1804). Осмысливая процесс развития как столкновение и снятие логических противоположностей, Гегель строит головокружительную философию истории, метанарратив, героем которого становится абсолютный дух, осознающий и понимающий себя в своих порождениях. Универсальность принципа всеобщего развития выражается у Гегеля в процессе возникновения, борьбы и преодоления противоположностей. Кратко история мира выражается в его философии истории следующим образом: «определением духовного мира и конечною целью мира было признано сознание духом его свободы, а следовательно, была признана и действительность его свободы — так как духовный мир есть субстанциальный мир, физический же мир подчинен ему, или, выражая эту мысль в терминах умозрительной философии, оказывается не истин-
17
ным в противоположность духовному миру»17.
Философия Гегеля, которую сам он считал вершиной и окончанием мировой мысли, так как именно в ней происходит самосознание духа, до сих пор оказывает глубокое влияние на современных мыслителей, даже когда используется как трамплин для отрицания.
По всей видимости, именно в философии Гегеля понятие развития получило наиболее глубокое осмысление. Действительно, «глубочайший смысл диалектического противоречия - чтобы сохраниться, нужно измениться. Сохранение имплицитно содержит в себе изменение, а изменение означает и сохранение. Синтез противоположности в диалектике находит отражение в понятии развития. Этот абсолютный диалектический принцип и составляет субстанциональную основу всеобщего закона взаимодействия»18.
Диалектическая логика Гегеля, с ее уникальным по силе и четкости утверждением идеи развития, явилась вершиной развития классической немецкой философии. Однако, в особенности после продолжения теории Гегеля в материалистической диалектике Маркса—Энгельса и преломлении последней в Советском историческом проекте, философия Гегеля была подвергнута критике за ее излишнюю абстрактность и универсализм. Так, К. Поппер (1902-1994) писал, что диалектику «в случае признания двух противоречащих друг другу высказываний придется признать какое угодно высказывание: ведь из пары противоречащих высказываний можно с полным правом вывести все что угодно»19. И потому «все развитие диалектики должно предостерегать нас против опасностей, неотделимых от философского системосозидания. Оно напоминает нам, что философия не должна быть основанием для каких бы то ни было научных систем
и что философам следует быть гораздо скромнее
20
в своих притязаниях»20.
Однако, хотя М. Фуко (1926-1984), в частности, утверждает необходимость нахождения нового глобального метода философствования в неклассическую эпоху, такой метод еще не создан, в то время как диалектика остается проверенным отражением логических законов и в этом смысле непреходяще ценной методологией исследования феноменов изменения и развития. Так, по справедливому замечанию Н. Ю. Тараненко, «из содержания законов диалектики вытекают, например, такие методологические нормы мысли и действия, как. не допускать абсолютиза-
ции каких-либо моментов культурного развития (покоя, непрерывности, скачков, деструкции, снятия, единства противоположностей, их борьбы и т. д.)»21. Опровергнутое дальнейшим развитием философской мысли мнение о конечности философии Гегеля вполне вписывается в его собственную диалектическую картину развития: исключительность его учения для многих областей преодолена, что в итоге приводит к новому витку развития, к новому снятию.
Ведь именно о продолжении разумно-поступательного понимания истории пишет и Э. Гуссерль (1859-1938), воскрешая понятие энтелехии: «Если человек существо разумное (animal rationale), то лишь в той мере, в какой разумна вся его человеческая общность — скрыто ориентированная на разум или открыто ориентированная на пришедшую к себе самой, ставшую для себя явной и отныне в силу сущностной необходимости сознательно руководящую человеческим становлением энтелехию. Философия, наука была бы тогда историческим движением выявления универсального разума, «врожденного» человечеству как таковому. Так было бы в действительности, если бы до сих пор еще не завершенное движение оказалось энтелехией, подлинным и правильным способом осуществляющей свое чистое воздействие, или если бы разум на деле стал полностью осознанным и явным для самого себя в свойственной его существу форме, т. е. в форме универсальной философии, развертывающейся в последовательных аподиктических усмотрениях и аподиктическим методом нормирующей самое себя»22. Современная наука и философия видит развитие не так прямолинейно, как Гегель, но более его принимает в учет явления энтропии и регресса, и уж точно не считает, что философия уже привела абсолютный дух, или энтелехию человечества, к непоколебимой стабильности.
Развитие человечества рассматривалось с самых разных сторон, теоцентристская модель уступила место вначале антропоцентристской и наукоцентристской, а сегодня философия «вынуждена формировать и оценивать совершенно новую культуроцентристскую модель»1, ибо современные философы приходят ко мнению, что «общность, ориентированная на руководящую человеческим становлением энтелехию — это по сути и есть культура»23. И пока прослеживается в истории диалектика культуры, понимаемая как «процесс самодвижения и развития
культурно-исторических и социокультурных явлений посредством столкновения и разреше-
~ 24
ния культурных противоречий»24, исследование процессов становления, развития и сохранения культурной стабильности непреходяще актуально.
Современная гуманитарная наука, стоящая перед вызовами постмодерна, сложно взаимодействующая с новыми тенденциями информационной эпохи, неизбежно продолжает исследование категорий развития и изменения, становления и стабильности. Однако их разностороннее, диалектическое осмысление в рамках современной научной парадигмы остается делом будущего.
Примечания
1 Даль, В. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. Т. 1. М. : Рус. яз., 1978. С. 439.
2 Большая Советская энциклопедия / гл. ред. А. М. Прохоров. 3-е изд. Т. 8. М. : Сов. энцикл., 1972. С. 43.
3 Михайлов, Ф. Т. Диалектика // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М. : Мысль, 2000. С. 645.
4 История философии : энциклопедия. Минск : Интерпрессервис : Кн. Дом, 2002. С. 303.
5 Тараненко, Н. Ю. Понимание культуры как научной проблемы современного западного философского и культурологического знания: диалектический аспект : автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д : Юж. федер. ун-т, 2007. С. 1.
6 Online etymology dictionary [Электронный ресурс]. URL : http://www.etymonline.com/index. php?term=dialect
7 Хайдеггер, М. Что это такое — философия? // Вопр. философии. 1993. № 8. С. 115.
8 Лосев, А. Ф. Античная философия истории. М. : Наука, 1977. С. 10.
9 Перевод приводится по изданию: Дынник, М. А. Материалисты Древней Греции. М. : Госполитиздат, 1955. 238 с.
10 Перевод приводится по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических тео-космогоний до возникновения атомистики / подг. А. В. Лебедев. М. : Наука, 1989. 576 с.
11 Лосев, А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 194.
12 Там же. С. 191.
13 Богомолов, А. С. Диалектический логос: Становление античной диалектики. М. : Мысль, 1982. С. 91.
14 Лоргус, А. Методологические проблемы идеи развития [Электронный ресурс] // Шестоднев против эволюции. М. : Паломник, 2000. URL: Ы1р:// shestodnev.narod.ru/sbornik/rev_alorgus_method.html
15 Миронова, М. Категория «развитие» в психологии и христианской антропологии // Моск. психотерапевт. журн. 2005. № 3. С. 82.
16 Ильенков, Э. В. К докладу о Спинозе // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М. : ИФРАН, 1997. С. 190.
17 Гегель, Г В. Ф. Лекции по философии истории. СПб. : Наука, 1993, 2000. С. 72.
18 Яценко, М. П. Историческое познание: метафизический и диалектический проекты : автореф. дис. ... канд. филос. наук. Красноярск, 2004. С. 17.
19 Поппер, К. Что такое диалектика? // Вопр. философии. 1995. №1. С. 121.
20 Там же. С. 137.
21 Тараненко, Н. Ю. Указ. соч. С. 6.
22 Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб. : Владимир Даль, 2004. С. 32.
23 Тараненко, Н. Ю. Указ. соч. С. 1.
24 Доброхотов, А. Г. Кнабе об «энтелехии культуры» // Вторая навигация : альманах. Вып. 8. Запорожье, 2008. С. 26.
25 Тараненко, Н. Ю. Указ. соч. С. 8.
