CC BY
175
Детство как «переход» в архаическом хронотопе
Мамычева Диана Ивановна
Таганрогский государственный педагогический институт
Аннотация. В статье раскрываются древнейшие представления о ребенке как существе, лишенном права социального признания в силу его континуальной отнесенности к потустороннему миру, в котором рождение и смерть являются двумя тесно связанными формами бытия человека. Отчужденность и вытесненность ребенка из культуры проявлялась как в отсутствии личного имени у детей, так и в массовом инфантициде, имевшем смысл возвращения души в первозданное состояние. Исходя из дискретности форм восприятия этапов развития человека, анализируются обряды инициации, одновременно являющихся практикой «перехода» и легализации статуса индивида в сообществе других людей. В буквальном смысле инициация означает вступление в права взрослого, обретение статуса полноценного человека, занимающего определенное место в хронотопе культуры, она «обрывает» детство и «открывает» взрослость. Культурологический анализ возрастных обрядов в архаической культуре вскрывает глубинные архетипы восприятия пространства и времени, как цикличного, ритмичного, повторяемого универсума сакральных событий, отмеряющих промежутки жизни человек и рода. Именно миф задавал порядок течения жизни рода, существующего в циклической повторяемости рождений и смертей. Для архаического сознания было характерным смешение социально-возрастных категорий с генеалогическими, что отразилось на представлениях о детстве как несуществующей в социальном плане ипостаси человека. Семиотическая реконструкция архаического образа детства позволяет восстановить утраченные для современного культурного сознания смыслы начала человеческой жизни в ее взаимосвязи с сакральным опытом.
Ключевые слова: архаика, хронотоп, детство, переход, инициация, ритуал, сакральность, архаическое сознание.
Наиболее ранний образ детства сложился в архаической культуре, которая представляет исключительное значение для антропологического анализа особенностей хронотопа как пространственно-временной целостности, служащей своеобразной средой становления и развития явлений культуры. Несмотря на то, что понятие хронотопа в отечественной научноисследовательской традиции было введено М.М.Бахтиным для изучения художественных произведений, в настоящее время оно получило довольно широкую интерпретацию, как со стороны историков, например, А.Я.Гуревича, так и со стороны культурологов В.С.Библера, В.Л.Рабиновича и др., допускающих его толкование в связи с пониманием феноменальной сути мира культуры. Однако, если Ф. Арьеса, А.Я.Гуревича, М.М.Бахтина, М.А.Барга и др. хронотоп интересовал в связи с удвоением мира в средневековом самосознании общества, то мы попытаемся взглянуть на него с позиций архаического мышления, подобно подходу, развиваемому в работах М.Элиаде, Э.Кассирера.
В идее хронотопа выражена не только историко-цивилизационная относительность феномена детства, но и заданы его антропологические контуры как рефлексивного опыта человека, стремящегося понять основы своего бытия в культуре. По мнению А.Я.Гуревича [1], хронотоп является специфическим ментальным принципом мышления человека, объясняющим особенности постановки и решения им важнейших мировоззренческих проблем, среди которых возникают представления об отделении «потустороннего» мира от «посюстороннего», предназначенного для жизни человека, связанные с практиками сакрализации границ и осуществления обрядовых действий «перехода».
В архаической культуре дети до определенного возраста исключены из обычных процессов социальной жизни и составляют определенную группу со специфическим символическим статусом. В этом символическом статусе детства воплощаются представления
архаического человека о начале жизни и сущности смерти, времени и пространстве, душе и других культурных универсалиях. Образы «детства» не являются случайными, они адекватны системе ценностей, норм, традиций культуры. В рамках данного исследования понимание архаической метрики детства предполагает изучение форм, видов и содержания представлений архаического человека о жизни, смерти, душе, времени и пространстве. В этом смысле можно говорить об образе детства как производном хронотопа архаической культуры, обусловившего отличие архаического образа детства от других его культурных модификаций и служащего определенным критерием культурной идентичности. Семиотическая реконструкция архаического образа детства позволяет восстановить утраченные для современного культурного сознания смыслы начала человеческой жизни в ее взаимосвязи с сакральным опытом. В свою очередь, обнаружение условных границ детства не может быть проведено без прояснения некоторых особенностей архаического сознания, как источнике знаково-символических образов реальности.
По мнению большинства исследователей, архаичное сознание было лишено рефлексивности, т.е. не имело интенции внутриличностной обращенности, поэтому оно представляло собой тип экстериоризированного мышления. Одна из наиболее существенных характеристик этого мышления заключалась в высокой степени слияния индивида с окружающим миром, т.е. оно было синкретичным. Другая черта архаичного сознания, по мнению Е.Е.Сапоговой, проявлялась в высоком уровне связи между индивидом и его социальным сообществом, интеграции личности и рода. Она пишет: «Самосознание архаического человека было партикуляристским: его племя было границей как по отношению к иноплеменникам, так и в отношении самого себя, и личность была безусловно подчиненной в поступках, мыслях, чувствах своему племени» [2]. Поэтому человеку того времени не знакомы какие-либо антропологические метрики, для него человек - это соплеменник, а все остальные могут восприниматься как существа потустороннего мира, имеющие, при этом, внешнее сходство с ним. В этой связи род одновременно указывал на происхождение и принадлежность, что было существенным свойством тотемистической символики и ритуалов. Общий предок выступал как источник всех предписаний и начало всех правил, которые должны приниматься каждым. Это усиливало чувство сопринадлежности, повышало готовность к отождествлению себя с сообществом.
Другим свойством архаичного мышления была высокая эмоциональная чувствительность и аффективная напряженность общения между людьми, возникающие из-за относительной нестабильности жизненных условий. Неопределенность вызывала высокий уровень возбудимости и ускоряла порождение аффектов страха или гнева. На этом фоне развивалась большая образность и иконическая полнота воспроизведения содержания памяти и деятельности воображения. Это было обусловлено характером жизненных переживаний человека, а также высоким уровнем эмоциональности и высокой пластичностью познания. Архаическое индивидуальное сознание старалось вместить в себя «весь» опыт племени, рода, общины.
Одной из существенных особенностей картины мира древнего человека был антропоморфизм. Объяснения миру человек находил в своей собственной природе, ее возможностях и границах, проецируя их на окружающее бытие. Так рождались мифы. Природа, болезни, космос обладали человеческими свойствами, все это порождало «диффузное» представление о границах человека (собственно его Я) и природы (внешнего мира предметов не-Я).
Архаическая космология была представлена в градации трех уровней мироздания: наверху обитали светлые силы (божества, либо добрые духи), средний или срединный мир отводился для живых людей, нижний мир, т.е. подземное царство, был средой обитания душ умерших. Три уровня олицетворяли собой три зоны космоса: небо, землю и преисподнюю (загробные мир). Переход из одного состояния в другое был возможен в любой момент, особенно в период смены календарных циклов, при социальных и семейных переменах, например, рождении детей. Эти периоды были опасны возможностью проникновения сил хаоса, смерти, злых духов. Для того чтобы защитить себя от проникновения чужих сил, людям приходилось с точностью до деталей осуществлять специальные ритуалы, отступление от которых грозило бедой. Данные обряды восстанавливали космический порядок, очищали и стабилизировали срединный мир людей.
Первобытное сознание чаще всего безразлично к объективной связи явлений и внимательно к скрытым причинам происходящих событий. Источником этих смыслов и ассоциаций служит далеко не опыт, а убежденность в мистическом характере всех явлений. Мистический характер мышления первобытных народов особенно подробно был проанализирован антропологом Л.Леви-Брюлем. Вот, что он пишет по этому поводу: «Мышление первобытных людей в основе всей мистическое: причина этого - коллективные представления, мистические по существу, составляющие неотъемлемый элемент всякого восприятия первобытного человека» [3]. Опыт мистического трудно переводим на рациональный язык, однако именно он придает неповторимый характер первобытному сознанию.
Принцип, управлявший мифологической картиной мира человека, был назван Л.Леви-Брюлем партиципацией или сопричастием, этому же закону подчинено совершенно чуждое первобытному сознанию чувство противоположностей. Так, например, для первобытного мышления противоположность между единицей и множеством, между тождественным и другим и т.д. не диктует обязательного отрицания одного из указанных терминов при утверждении противоположного, и наоборот. Именно отсутствие чувствительности к противоречиям и выступило основанием для Леви-Брюля назвать данное мышление пра-логическим. Партиципация может осуществляться в разных формах: в форме соприкосновения, переноса, симпатии, действия на расстоянии и т.д. «Имеющее в качестве основного закона закон сопричастности, мышление первобытных людей неизбежно истолковывает по-другому то, что мы называем природой или опытом. Оно всюду видит самые разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, трансляции на расстояние, путем заражения, осквернения, овладения, словом, при помощи множества действий, которые приобщают мгновенно или по истечении более или менее долгого времени какой-нибудь предмет или какое-нибудь существо к данному свойству, действий, которые, например, сакрализуют или десакрализуют его» [4].
Для архаического типа сознания будущее встроено в круговорот, оно есть продолжение настоящего, которое, в свою очередь, есть продолжение прошлого. Интерес к своему прошлому, старикам, которые его олицетворяли, был следствием страха потерять последние ориентиры в окружающем бытие. Поскольку письменные способы фиксации накопленного опыта были развиты слабо или вовсе отсутствовали, единственное, что могло служить путеводителем - память старейших представителей рода. По этой же причине так тщательно соблюдались ритуалы, фиксирующие смыслозначимые моменты.
Разнообразие проявлений хронотопа в сознании древних людей обусловило специфику магических, мифологических и религиозных, верований, поскольку события «того» и «этого» мира происходили в моменте сопричастности пространства и времени. Синкретизм имел довольно интересную особенность, он возникал в результате «вложения» одной картины мира в другую. С одной стороны, «невидимый» мир потусторонних существ не являлся частью повседневной жизни человека, но с другой, - стоило сознанию приблизиться к сакральному моменту, как этот мир буквально «оживал», т.е. проявлялся там, где только что его не было. Мир потустороннего возникал по необходимости в тот момент, когда человек был готов с ним соприкоснуться (в сакральном моменте хронотопа). Однако такой контакт не мог быть случаен, к нему следовало тщательно готовиться и осуществлять его по установленным правилам, чему служили различные обряды и ритуалы «перехода». Поэтому явление хронотопа затрагивает проблему иерархии бытия, его упорядочения через сакральные пределы, границы, межи.
В семиотической теории Э.Кассирера идея сакрализации пространства и времени связана именно с обозначением «предела» как материального знака ограды, порога или ритуального символа «перехода». В этой связи он считал, что «сакрализация начинается с выделения в пространстве как целом определенного участка, отличного от других и в религиозном отношении как бы обнесенного некоей оградой» [5]. С одной стороны, границы заданы в повседневном плане межой, чертой, огородом, тропой, стенами, дверью и пр., т.е. всем тем, что свидетельствует о некотором разделении на «здесь» и «там». Время также поделено в соответствии с длиной тени, уровнем солнцестояния, движениями небесных светил и пр. С другой же стороны, эти границы неустойчивы, так как на перепутьях и в переходных состояниях они сменяются и, тем самым, нарушается порядок. Отсюда у людей появлялся суеверный страх перед всем тем, что было способно отодвигать границы, сменять порядок следования. Нарушение границ в этом смысле
означало смешение и взаимопроникновение двух планов бытия. Там, где граница оказывалась диффузной, всегда возникали суеверия и страх, опосредованные неприятием хаоса. Поэтому человек желал обезопасить себя от переходных состояний, предваряя каждое из них строгой системой обрядов, ритуалов и заклинаний.
Символичность перехода из «одного» мира (хронотопа) в «другой» заключалась в разнообразных ритуалах перехода [6], таких как инициации и брак, означавших смену статуса и положения как «смерть» с последующим «воскрешением» и обновлением. Проблема соотношения двух планов бытия отражалась на специфике ритуалов, так называемого жизненного цикла: праздников, посвящений, свадеб и похорон. Все эти ритуальные действия имели своей целью упорядочение отношений при сохранении межи двух миров. Только строгое соблюдение сакральных традиций гарантировало законность и порядок в изменении статуса и состояний человеческого бытия. Человек должен был быть допущен одной «силой» в пространство и время покровительства другой. От того насколько правилен был ритуал перехода, зависело и дальнейшее благополучие сторон. В ритуалах перехода можно увидеть проявление сакрализации пространства только в связи с особыми фазами «священного времени», на что справедливо указывал Э. Кассирер: «В ритуале тщательно прослеживается, чтобы определенные сакральные акты совпадали с определенным временем и временными отрезками, - вне этих отрезков они утратили бы всякую сакральную силу... «Священное время», время праздника, прерывает равномерное течение событий, вводя в это течение определенные разграничительные линии» [7]. Символом разграничения было состояние умирания, которое воплощало в себе сакральное «перерождение».
Древние культуры, не знавшие ценности детства, возрастное преображение символической смерти-рождения привязывали к готовности ребенка к акту инициации. Инициация означала «переход» к «полноценной взрослости», индивид становился вровень со всеми окружающими его членами его общины; он становился таким, как все. Довольно часто ритуалы инициации напоминали «символическое умирание», связанное с серьезными испытаниями мужественности: членовредительство, дефлорация, крещение и т.п. Инициация означала готовность «умереть» в одной сущности и возродиться в другой, особенно это была заметно позднее в христианских ритуалах всевозможных видов крещения и регулярного причащения.
Итак, анализ антропологических исследований, посвященных изучению архаической культуры, свидетельствует, что древнее общество не знало феномена детства в привычном для нас понимании, т.к. ребенок был отнесен к потустороннему миру. Люди не замечали ребенка до тех пор, пока он не переходил символическую границу двух миров - «этого», в котором господствовал человек на узком пространстве, ограниченном его жильем, и «того», занимающего всю остальную часть видимого и невидимого бытия. Возрастные обряды перехода, инициация служили легализации статуса индивида в сообществе других людей. В буквальном смысле инициация означала вступление ребенка в права взрослого, занимающего определенное место в хронотопе культуры, что «обрывало» детство и «открывало» взрослость. Без инициации индивид не только не мог признаваться полноценным человеком, но и вообще не мыслился как часть рода, семьи. При этом «переход» мыслился не только в сакральном, но и в реальном измерении. Кроме того, культурологический анализ возрастных обрядов в архаической культуре вскрыл глубинные архетипы восприятия пространства и времени, как цикличного, ритмичного, повторяемого универсума сакральных событий, отмеряющих промежутки жизни человек и рода. Поскольку бесписьменные народы не имели представления о своем хронологическом возрасте и не придавали ему существенного значения, то их не интересовало детство на фоне бесконечной длительности доисторического времени рода. Для архаического сознания было характерным смешение социально-возрастных категорий с генеалогическими, что отразилось на представлениях о детстве как несуществующей в социальном плане ипостаси человека.
Литература
1. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
2. Сапогова Е.Е. Культурный социогенез и мир детства. М., 2004. С. 63.
3. Сапогова Е.Е. Указ. раб. С. 36.
4. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999. С. 268.
5. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М., СПб., 2002. С. 114.
6. Обзор «ритуалов перехода» предложен в книге: Gennep, van. Les rites de passage. Paris, 1909.
7. Кассирер Э. Указ. раб. С. 121.
