CC BY
124
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
93
УДК 130.2
ДАНТЕ В КОНТЕКСТЕ НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА
Г.Ф. Перетятькин
Южный федеральный университет e-mail: davan-huduk@bk.ru
В статье рассмотрена культурно-историческая связь творчества Данте, Шеллинга и Гегеля, диалог идей «Феноменологии духа» и «Божественной комедии», что позволило уяснить метафору, концепт и понятие как фазы продуктивного синтеза, с необходимостью «пробегаемые» сознанием в каждом новом творческом акте. В статье высказывается и обосновывается идея сходства структуры божественного Света в «Комедии» Данте, «света» чистого мышления в философии Гегеля и физического света в современной физике.
Ключевые слова: абсолютный субъект, восхождение от абстрактного к конкретному, метафора, концепт, понятие, квант, дискретность, континуальность, терцина, триада, смысл, диалектика.
Конец феодального средневековья, начало современной капиталистической эры отмечены колоссальной фигурой. Это - итальянец Данте, последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени
Ф. Энгельс
Данте может быть понят лишь при помощи теории квант.
О.Э. Мандельштам
Данте и Гегель
Совпадение философских концептов Гегеля и образов Данте с очевидностью бросается в глаза, если обратиться к письму Данте, в котором он формулирует задачу своей «Божественной комедии»: «Цель поэмы - вырвать людей, живущих ныне, из состояния убожества и привести к счастью. Тот вид философии, который в поэме является руководящим, - есть этика, так как поэма написана не для умозрительных целей, а для действия»1. Гегелю видит задачу «Феноменологии духа» в необходимости «вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию»* 2. Еще раз сопоставим:
Данте: «вырвать людей, живущих ныне, из состояния убожества и привести к счастью»;
Гегель: «вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию».
Вдумавшись в эти два высказывания и вслушавшись в их звучание, можно заметить, что Гегель почти дословно переводит сказанное Данте на язык
Цит. по: Петрова О. «Божественная комедия» - мир Данте // Литература и ты. Выпуск шестой. М., 1977. С. 172.
2 Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. М., 1959. С. 14.
94
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
рационализма нового времени. В самом деле, может ли рационалист помыслить большее «состояние убожества», чем «необразованная точка зрения»? И тогда, что значит привести человека «к счастью», как не «привести его к знанию»? Конечно, с таким же успехом можно было не увидеть здесь никакого глубинного, существенного сходства, а объявить все это чистой случайностью, помноженной на наше воображение. Однако, если теперь посмотреть на «Феноменологию духа» как бы сквозь призму «Божественной комедии» и попытаться оценить ее с точки зрения, так сказать, художественной, то можно обнаружить ряд других довольно интересных параллелей.
Действительно, и у Данте, и у Г егеля движение, понимаемое, в конечном счете, как восхождение, совершается по кругам (о кругах, в которых обречено совершать свое движение «необразованное», «естественное» сознание, Гегель говорит уже в первых главах «Феноменологии». Кроме того, обнаруживается и композиционное сходство - трехчастность. У Данте - ад, чистилище и рай, у Гегеля - разделы о субъективном, объективном и абсолютном духе. Но этого мало, части дантовой «Комедии» совпадают с частями «Феноменологии», если так можно выразиться, по сюжету. Разделы «Феноменологии духа», посвященные субъективному духу и описывающие метания «несчастного сознания», «безумие самомнения», коллизии «духовного животного царства и обмана», напоминают Ад Данте.
«Чистилище» у Данте занимает промежуточное место между Адом и Раем. Такое же промежуточное место занимают в «Феноменологии духа» разделы об объективном духе. Именно здесь совершается процедура очищения духа, здесь Гегель заявляет о том, что «чистое сознание есть стихия, в которую поднимается дух» . В результате прохождения через горнило объективного духа, в преддверии духа абсолютного происходит обретение нравственности и права, преодоление отчуждения и, наконец, прощение зла (глава «Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение» как переход к разделам об абсолютном духе).
Разделы об абсолютном духе, показывающие «дух в своем мире и дух, сознающий себя духом» и приводящие к «престолу» абсолютного духа, также напоминают «Рай» «Божественной комедии», в котором совершается восхождение к престолу Бога. Причем у Г егеля абсолютный дух на своем «престоле» выступает как чистая абсолютная форма, как «абсолютное понятие», триединое в своей сути (оно единство единичного, особенного и всеобщего), а у Данте - божественная троица как чистое свечение отражающихся, рефлектирующих друг в друге трех кругов. Далее, в «Божественной комедии» весь путь по кругам ада, рая и чистилища проходит Данте, а его проводниками выступают сначала Вергилий, а затем - в раю - Беатриче. В «Феноменологии духа» весь путь познания совершает читатель, а в роли Вергилия выступает Гегель. Причем в начале пути Данте одолевают сомнения, сможет ли он осилить этот путь, на что Вергилий произносит ободряющую речь, говоря перед вратами ада:
Здесь нужно, чтоб душа была тверда; Здесь страх не должен подавать совета.
Ад, песнь 3, 14-15
Точно так же и в «Феноменологии» проводник-Гегель, как бы предвидя сомнения читателей, в предисловии ободряет его, утверждая, что «индивид, наоборот, 3
3 Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. М., 1959. С. 263.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
95
имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы, по крайней мере, добраться до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом»4. С другой стороны, Г егель предупреждает о трудностях, о том, что читателя ждет не «царский путь» и что нужна определенная твердость духа, «чтобы взять на себя напряжение понятия»5. Можно было бы продолжать сравнения, однако, пока остановимся и зададим вопрос, нет ли между двумя этими великими произведениями человеческой культуры более тесной исторической и логической связи? Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо перенестись в Германию начала XIX века и рассмотреть некоторые исторические факты, предшествовавшие написанию «Феноменологии духа».
Данте и Шеллинг
В 1802-1803 годах в Тюбингене издавался «Критический журнал философии», издателями и единственными авторами которого были Шеллинг и Гегель. Тогда они еще дружили, причем настолько, что статьи этого журнала часто публиковались без указания авторства. «Феноменология духа» появится только в 1807 году, а пока Гегель ищет свой путь в философии. И вот, в 1803 году в их совместном журнале печатается статья Шеллинга «О Данте в философском отношении». Попытаемся рассмотреть, в чем Шеллинг видит философское значение Данте и, одновременно, посмотрим на эту статью глазами молодого Гегеля, вынашивающего замысел своей философской системы.
«Божественная комедия» не случайно явилась объектом философского анализа Шеллинга. Обычно в нашей литературе поэму Данте относят к эпосу: например, Г.Д.Гачев ставил «Комедию» Данте в один ряд с таким классическим эпосом, как «Эпос о Гильгамеше» и «Одиссея»6. Шеллинг как раз замечает уникальность художественной формы поэмы, позволяющую ей быть «памятником поэзии, связанной с философией». Настаивая на уникальности «Божественной комедии» он писал: «Ее нельзя сопоставлять ни с чем другим, нельзя подвести ни под один из прочих жанров; это не эпос, не дидактическая поэма, это не роман в собственном смысле слова, это даже не комедия и драма, как ее назвал сам Данте; она есть неразрывнейшее соединение, совершеннейшее взаимопроникновение всего этого»7. И, действительно, из существовавшего в средневековье жанра божественной комедии8 Данте сумел создать совершенно особую художественную форму. У никальность ее состояла в том, что она позволяла и требовала изобразить и оценить все формы жизнедеятельности людей с точки зрения имеющегося в них (или не имеющегося вовсе) всеобщего, вечного, субстанционального содержания. В «Комедии» от каждого индивида зависит, насколько он придал своей жизнедеятельности субстанциональный характер. И именно поэтому индивиды здесь судятся, а их деятельность как бы взвешивается «на весах» божественной субстанции и получает соответствующую оценку. Форма, созданная Данте, является содержательным выражением и кристаллизацией новых, капиталистических отношений, зарождавшихся тогда в Италии.
Как тончайший сейсмограф, Данте фиксирует рождающиеся в глубинах средневекового мира отдаленные толчки, за которыми должен последовать
4 Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. М., 1959. С. 13.
5 Там же, с. 31.
6 Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм (Эпос. Лирика. Театр). М., 1968. С. 108,
140.
7 Шеллинг. Философия искусства. М., 1966. С. 445, 393.
8 О жанре божественной комедии в средние века до Данте см: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 176-240.
96
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
«величайший прогрессивные переворот из всех пережитых до этого времени человечеством» (Энгельс). Он предчувствует разлом двух эпох, предвосхищает рождение индивида, свободного от ограничивавших его феодальных общественных форм, обладающего правом на самостоятельность выбора и поступка. Будучи изгнанником, уже не связанным жестко с определенным типом общественных отношений, Данте сам является таким индивидом, свободно относящимся к разнообразным формам жизнедеятельности. Форма мышления, реализованная им в его «Комедии», это своеобразная художественная феноменология поступков, вечных типов жизнедеятельности людей. Только «сшибка» двух эпох, двух культур, вероятно, и способна кристаллизоваться в художественной форме, которая как бы заново осмысливает уже прошедшую историю и одновременно излучает из себя идею нового состояния мира, нового места в нем индивида, нового понимания самого индивида.
Этого индивида и сумел увидеть в поэме Данте Шеллинг. В своей статье он подчеркивает, что «Божественная комедия» «есть... абсолютный индивидуум, ни с чем не сравнимый, кроме самого себя» и, проясняя философское значение творения Данте, начинает развивать тему «абсолютного индивида». Сравнивая древний мир и мир нового времени, он замечает, что в древнем мире «единого и нераздельного человеческого рода» каждый индивид непосредственно приобщен к родовой сущности благодаря мифологии. Через мифологию, являющуюся идеальным выражением родовой сущности «индивидуум может конституировать себя в род и действительно составить с ним единство»9. В новое время это непосредственное единство индивида и рода исчезает, и теперь, чтобы присвоить родовую сущность, «индивидуум должен свести к единому целому раскрытую перед ним часть мира и создать себе свою мифологию из материала своего времени, его истории и науки»10 11. И задача эта может быть решена искусством, ибо, подобно мифологии, искусство может представить всеобщее в особенном, и в этом плане, особенное произведение искусства может выступить как представленный «универсум». Поэтому в новое время, «. всякий великий поэт призван превратить в нечто целое открывшуюся ему часть мира и из его материала создать собственную мифологию»11.
Именно такой подвиг совершил, по Шеллингу, Данте. «Данте создал себе из варварства и еще более варварской учености своего времени, из ужасов истории, которые он сам пережил, равно как из материала существующей иерархии, собственную мифологию и с нею свою божественную поэму»12 13. Только такому великому художнику как Данте удалось отобрать из хаоса исторического материала устойчивые образы культуры и соединить их в одном произведении. Художник масштаба Данте «должен с абсолютной свободой разграничивать, должен суметь из хаоса эпохи извлечь устойчивые образы и общему облику своего произведения с помощью свободно отобранных форм, средствами абсолютного своеобразия придать внутреннюю необходимость в себе и общезначимость вовне» (выделено мною -
Г.П.). Шеллингу считает, что в «Комедии» Данте нашел ту общезначимую художественную форму, посредством которой можно помочь вернуть индивиду утраченную целостность и единство с родовой сущностью. «Поэма Данте, - пишет он,- взятая всесторонне, не есть отдельное произведение одной своеобразной эпохи, одной особой ступени культуры, но есть нечто изначальное, что обусловливается ее
9 Шеллинг. Философия искусства. М., 1966. С. 446.
10 Там же, с. 447.
11 Там же, с. 147.
12 Там же, с. 146.
13 Там же, с. 447-448.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
97
общезначимостью, которую поэма соединяет с абсолютнейшей индивидуальностью, обусловливается ее универсальным характером в силу того, что она не исключает ни одной стороны жизни и культуры, обусловливается в конце концов формой, которая представляет собой не специальный, но общий тип созерцания универсума»14 (выделено мною - Г.П.).
Универсальность и общезначимость формы мышления, формы «созерцания универсума», реализованной Данте, Шеллинг видит в трехчастном построении «Божественной комедии», позволяющем совершить восхождение от непосредственного природного эгоизма (Ад), через очищение в результате приобщения к формам деятельности божественного, субстанционального содержания (Чистилище), к слиянию с божественной родовой сущностью (Рай). «Расчленение универсума и расположение материала по трем царствам - ада, чистилища и рая, даже независимо от особого значения, которое эти понятия имеют в христианстве, есть общесимволическая форма, так что непонятно, почему бы каждой значительной эпохе не иметь своей божественной комедии в той же форме». Это, подчеркнутое мною место, скоро понадобится нам в связи с гегелевской «Феноменологией», а пока продолжим цитирование, поскольку далее Шеллинг дает характеристику этой формы художественного мышления и, в частности, пишет: «...эта форма оказывается вечной и способной объединять в себе три монументальных объекта науки и культуры -природу, историю и искусство. .Жизнь и история, природа которых состоит в
поступательном движении по ступеням, суть только______очищение, переход к
абсолютному состоянию. Последнее присутствует лишь в искусстве,
предвосхищающем вечность»15 (выделено мною - Г.П.).
Таким образом, форма мышления, найденная Данте, позволяет, по Шеллингу, сжато, символически, в художественной форме воспроизвести для индивида реальный исторический процесс восхождения и очищения от непосредственного природного эгоизма к подлинно человеческому состоянию и, «замкнув» на этого индивида «устойчивые образы» культуры, выработанные в ходе истории, приобщить его к «абсолютному». Иными словами, по Шеллингу, Данте реализовал такую форму художественного мышления, в которой художественное совпадает с историческим, в сжатом, символическом виде воспроизводит историческое становление индивида во всей его субстанциональной целостности.
Возвращаясь к Гегелю
Вот что, вероятно, мог думать Гегель, читая статью Шеллинга о Данте: «Конечно же, Шеллинг прав - преодолевающий отчуждение «абсолютный индивидуум» может получиться только в результате схватывания, выделения и усвоения всех «устойчивых образов» культуры из хаоса исторического материала. Эти «устойчивые образы», «формообразования сознания», выступая
кристаллизациями родовой жизни, являются как бы опосредующим звеном между родом и индивидом». «Так как для сознания средним термином - между всеобщим духом и его единичностью или чувственным сознанием - служит система формообразований сознания как жизнь духа, упорядочивающая себя в целое, -система, которая рассматривается здесь и имеет свое предметное наличное бытие в качестве всемирной истории»16, - напишет он в «Феноменологии духа». 14 15 16
14 Шеллинг. Философия искусства. М., 1966. С. 451.
15 Там же, с. 450-451.
16 Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. М., 1959. С. 159.
98
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
«Прав-то он прав, - думает Гегель дальше, - однако, во-первых, почему «каждая значительная эпоха должна иметь свою божественную комедию»? Нельзя ли написать нечто, подобное божественной комедии, но для всех эпох, понимаемых как необходимые ступени развития самосознания и мирового духа и индивида? А, во-вторых, почему это необходимо делать в художественной форме? Ведь в таком случае все зависит от того, снизойдет ли благодать интуиции на гениального индивида типа Данте. Нельзя ли решить эту задачу более доступными средствами? Иными словами, нельзя ли создать предельный, логический вариант (архетип) божественной комедии? В таком случае индивидуум должен будет совершить восхождение от непосредственного, «грешного» состояния, через очищение к единству, тождеству с божественной субстанцией, опираясь уже не на художественный образ, а на понятие. И уже посредством понятия можно будет объединить три «монументальных объекта» - природу, историю и философию (а не искусство, как считал Шеллинг). Но тогда историческое должно будет совпадать уже не с художественным, а с логическим, ибо та форма мышления, которая у Данте выражена еще неадекватно, теперь получает адекватное, т.е. логически всеобщее выражение как восхождение от абстрактного к конкретному. При реализации этой всеобщей логической формы восхождения как раз и можно создать предельный, логически всеобщий вариант божественной комедии для всемирной истории, предстающей как история «мирового духа»»
Гегель полагает, что для осуществления такого грандиозного замысла имеются объективные предпосылки. Ведь «так как субстанция индивида, так как даже мировой дух имели терпение пройти эти формы за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории, в ходе которой он во всякой форме высказывал все свое содержание, какое она способна вместить,... то, если иметь в виду существо дела, индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершенное - содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственность, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определении в мысли»17. Содержание этих аббревиатур, оставленных историческим развитием духа, и нужно помочь индивиду «обратить в форму для-себя-бытия». Причем задача эта двуединая, как и у Данте. Ведь «Божественная комедия» это и воспоминание Данте о пережитом им труднейшем восхождении, и, одновременно, восхождение читателя, которого «ведет» поэт и которому это восхождение дается гораздо легче, поскольку Данте уже выделил для него, как ступеньки, «устойчивые образы культуры». Подобным образом и восхождение к «абсолютному знанию» необходимо представить, во-первых, как философскую «реконструкцию» субстанциональных формообразований, пройденных «мировым духом» и «сжавшихся» в простоту аббревиатуры. И это будет воспоминание, то есть, «восстановленное в памяти»18 восхождение по ступеням образования мирового духа как «всеобщего индивида», обладающего самосознанием. Во-вторых, это будет одновременно восхождение читателя, в результате которого он как индивид становится субъектом «абсолютного знания», преодолевшим «необразованную точку зрения». Причем, как и читателю «Комедии» Данте, ему это восхождение дается легче, ибо этот «отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени 17 18
17 Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. М., 1959. С. 15-16.
18 Там же, с. 16.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
99
образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути уже разработанного и выровненного»19.
Но если исходить из такого гегелевского замысла, то в целом сюжет будущей работы действительно напоминает сюжет дантовой «Комедии». В самом деле, на пути «образовательного движения»20, как восхождения к «абсолютному знанию», индивиду «с одной стороны, надо выдержать длину этого пути (как выдержал свой путь Данте - Г.П.), ибо каждый момент необходим; - с другой стороны, на каждом из них надо задержаться (как это делал Данте, задерживаясь в «кругах» восхождения -Г.П.), ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое и конкретное»21 22.
Смыслом и результатом «задержки» Данте в каждом из кругов является духовный опыт, приобретаемый поэтом (и его читателем). Но ведь и движение духа с «задержками» на каждом новом формообразовании как «необходимом моменте» - это тоже исторический опыт развивающегося сознания. В таком случае, будущая наука об исторических феноменах духа, должна для Гегеля стать «наукой об опыте
сознания». «Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого
22
сознанием» .
И, наконец, последнее, но самое важное. В чем смысл «опыта сознания» и что является источником развития этого опыта? И в этом аспекте Гегелю вновь приходится признать, что Данте многое предвосхитил. Ведь в «Комедии» «плотность» художественного хронотопа позволяет увидеть, что приобретаемый Данте духовный опыт после каждого нового круга меняет как самого поэта, так и его восприятие мира. Впервые эту взаимосвязь изменения восприятия мира и себя как субъекта опыта сам Данте осознает у врат Чистилища, говоря:
Ты усмотрел, читатель, как вознес Я свой предмет; и поневоле надо,
Чтоб вместе с ним и я в искусстве рос.
Чистилище, песнь 9, 70-72
В этой же главе ангел чертит на лбу поэта семь латинских Р (начальная буква латинского слова «рессаШш» - «грех») как символ семи смертных грехов, которые Данте должен преодолеть восходя по семи кругам Чистилища. И после «опыта» в каждом из кругов ангел стирает со лба поэта очередную букву, удостоверяя тем самым его изменение как субъекта «опыта», а у изменившегося Данте возникают все новые вопросы о мире к Вергилию, а потом и к Беатриче.
Пожалуй, наиболее полно эту, открытую им, диалектику взаимного изменения субъекта опыта и облика предмета опыта Данте высказывает в последней главе «Рая», созерцая свет божественной Троицы:
Но потому, что взор во мне крепчал, Единый облик, так как я при этом Менялся сам, себя во мне менял
Рай, песнь 33, 112-114
19 Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. М., 1959. С. 15.
20 Там же.
21 Там же.
22 Там же, с. 19.
100
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
Но ведь, как и в опыте Данте, структура опыта развивающегося сознания в будущей «Феноменологии духа» также представляет собою противоречивое единство самого сознания и его предмета, в котором оно до поры до времени не узнает себя. «Ибо сознание, - пишет Гегель, - есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же сознания, то оно само есть их сравнение; для одного и того же сознания выясняется соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует» . В таком случае, источником развития опыта сознания является противоречие между предметом сознания и его знанием. Сознание сравнивает и обнаруживает несоответствие предмета и знания о предмете. Результатом разрешения этого противоречия является, подобно опыту Данте, изменение, как самого сознания, так и его предмета. «Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовывалось с предметом; но с изменением знания для него фактически меняется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию» (там же). Это возникающее и разрешающееся противоречие опыта сознания должно стать «пружиной» развития феноменологии духа, В диалектике развития опыта должно обнаружиться, что «неравенство» сознания и его предмета есть лишь неравенство духа как субстанции с самим собой. И это обнаружение будет означать, что «дух уравнял свое наличное бытие со своей сущностью;» . В результате дух восходит к тождеству мышления и бытия, формой которого является «абсолютное понятие». Восходит, оставляя за собой пройденный им последовательный ряд «царства духов», «в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предшествующего»23 24 25. В конечном счете, исторические коллизии движения по «царству духов», которые должны быть изложены в работе «составляют воспоминания абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким» (там же). И, в таком случае, закончить работу Гегелю необходимо именно этим образом «царства духов», подобно тому, как Данте закончил последнюю главу своей «Комедии» образом «селения духов». Ведь восхождение Данте к божественному престолу означает, что:
Он человек, который ото дна Вселенной вплоть досюда, часть за частью, Селенья духов обозрел сполна...
Рай, песнь 33, 22-24
И это труднейшее обозрение «селения духов», своеобразная «Голгофа», на которую взошел Данте, дает ему возможность мистически пережить единство, тождество с Божественным Светом и «полнотой всезнанья».
Без философского обозрения «царства духов» дух действительно будет «безжизненным и одиноким», как это случилось у Фихте, который попытался рассмотреть проблему развития духовного опыта, оперируя лишь абстракциями Я и не-Я. Ведь в таком случае из поля зрения выпадает важнейшее опосредующее звено -
23 Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. М., 1959. С. 48.
24 Там же, с. 19.
25 Там же, с. 434.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
101
историческое развитие формообразований культуры, которые выступают для индивида как его субстанция, «неорганическая природа».
Эту «неорганическую природу» культуры нужно помочь усвоить индивиду, выводя его из «необразованной точки зрения». «И сделать это нужно не в художественной форме, а в форме понятия. Вольтер смеялся над жалким современным индивидом, Руссо оплакивал его, Спиноза резонировал: «не плакать, не смеяться, но понимать»; - нужно протянуть этому индивиду руку, как это сделал Данте, и помочь ему совершить восхождение через плач («несчастное сознание») и смех («скептицизм») к пониманию», - примерно так размышлял молодой Гегель. Через четыре года он отошлет Шеллингу свою «Феноменологию». Но Шеллинг, прочитав лишь предисловие к «Феноменологии» и натолкнувшись в нем на критику своих эпигонов, написал Гегелю письмо, полное вежливого раздражения: «То, в чем мы
действительно придерживаемся различных убеждений и точек зрения, следовало бы нам выявить и разрешить без всякого примирения. Ведь примирить можно, конечно, все кроме одного. Так, я признаюсь, что я не понимаю смысла того, почему ты противопоставляешь понятие интуиции. Не можешь ведь ты подразумевать под понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой - интуицией» . Так они поссорились навсегда, и повод для ссоры, согласитесь, был более серьезный, чем у гоголевских Ивана Ивановича и Ивана Никифоровича. Ведь речь шла о том, предпочесть ли интуитивное концептуальное схватывание понятию, на чем, по сути, настаивал Шеллинг, или же - понятие, как «абсолютную форму», интуиции, к чему пришел Гегель в своей «Феноменологии».
Следует заметить следующее. Во-первых, сам Данте, конечно же, не подозревал о той форме мышления, которая развернута в его произведении. Выделение этой формы мышления в чистом виде как восхождения от абстрактного к конкретному - это работа философов Шеллинга и Гегеля, анализирующих в качестве философской эмпирии весь опредмеченный исторический мыслительный материал, в частности, произведение Данте.
Во-вторых, из всего изложенного ранее следует, что совпадения «Божественной комедии» и «Феноменологии духа», указанные в начале статьи, это -отголоски гегелевского романтического увлечения комедией Данте. Не случайно и то, что Гегель заканчивает свою «Феноменологию» поэтической цитатой из Шиллера (в самом деле, почему это вдруг, после уже найденной, в процессе драматического восхождения духа, формы «абсолютного знания» - спекулятивного понятия - нужно было все завершить поэзией?).
Вообще же, рассмотренная нами история культурно-исторической переклички творчества Данте, Шеллинга и Гегеля выявила следующие фазы движение мысли: а) метафора восхождения, гениально воплощенная в художественной форме «Божественной комедии»; б) шеллинговский концепт восхождения к абсолютному индивиду ; и, наконец, в) гегелевское понятие восхождения к абсолютному субъекту. Перед нами, таким образом, яркий пример открытых Кантом в «Критике чистого разума» фаз продуктивного синтеза, с необходимостью «пробегаемых» 26 27
26 Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. М., 1959. С. 283.
27 Концепт в том понимании, которое придают ему современные авторы, отличая его от таких идеально-мыслительных конструктов как понятие, категория и образ. См.: Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия. М., 2010. Т. 2. С. 306-307; Мельник Ю.М., Римский В.П. Экзистенциальное время: категория, понятие или концепт? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». № 16 (71). Вып. 10. Белгород, 2009. С. 24-36.
102
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
сознанием в каждом новом творческом акте. «Феноменология» Гегеля это фаза своеобразной логической линьки концепта и превращения его в понятие. Это первое зрелое произведение Гегеля и, одновременно, последнее «прости» романтическим увлечениям юности. Но может быть именно потому, что логика здесь еще «замешана» на художественной интуиции, «Феноменология» и является самым глубоким и богатым идеями произведением Гегеля. Кстати, гегелевская оценка «Феноменологии» как «путешествия за открытиями» это еще одна перекличка с «Комедией» Данте, которая ведь тоже своеобразное путешествие.
Однако есть ли у самого Гегеля намеки на связь его произведения с произведением Данте? Думается, что есть. Прежде всего, необходимо отметить, что ни одному поэту Гегель не посвятил столько восторженных отзывов. Но особенно интересна для нас статья Г егеля «О «посмертных сочинениях и переписке Зольгера»», в которой философ описывает эпоху двух кризисов немецкой литературы и почти «проговаривается». Период первого кризиса завершается увлечением Шекспиром с точки зрения содержания. Второй же кризис совпадает с философской молодостью Шеллинга и Гегеля, со временем становления гегелевской системы. Вот как описывает этот кризис Гегель. «Другой кризис расширил поле зрения нашей литературы еще дальше, на новый ряд явлений, и не просто дополнил его знакомством с Данте, Гольбергом, Нибелунгами, Кальдероном (заметим, что Данте идет первым в этом списке - Г.П.), но помимо обновленного энтузиазма по отношению к Шекспиру побудил также к изучению, восхищению и подражанию далеким и разнородным образам. Однако если первый кризис в пресыщении формальным искал содержания ..., то, напротив, со вторым было связано развитие вкуса к форме и чужому своеобразию» (выделено мною - Г.П.)28. Данное высказывание проливает свет на духовные истоки формирования и развития у молодых Шеллинга и Гегеля «вкуса к форме» вообще и в частности к форме восхождения, а также своеобразного философского «подражания далеким и разнородным образам».
Меньше всего во всем вышеизложенном нужно видеть попытку напрямую вывести «Феноменологию» из «Божественной комедии». Данте был лишь одним из тех, чей духовный опыт Г егель переосмысливает. Д. Лукач, например, отмечает связь «Феноменологии» и «Фауста» Гёте. Он совершенно справедливо усматривает величие Гёте и Гегеля в том, что «им обоим удается создать всеобъемлющую, содержащую глубокие истинные определения синтетическую картину родового опыта человечества, развитие родового сознания»29. Но ведь именно в этом Гёте и Гегель примыкают к Данте, ибо он первый сумел дать художественную «синтетическую картину родового опыта человечества». Более того, если для идеалиста Гегеля родовой опыт человечества, в конечном счете, свелся только к духовному опыту родового сознания, то для Данте характерно стремление подвести итог именно человеческого опыта.
Данте, Гегель и ««метафизика света»
Казалось бы, с вопросом об отношении Данте к «метафизике света» все уже выяснено и закреплено в философской справочной литературе30. Однако, отношение поэта к «метафизике света», как представляется, не должно было состоять только в том, чтобы содержательно использовать и хорошо зарифмовать чужие идеи (Платона,
28 Гегель. Эстетика. В 4-х томах. Т. 4. М., 1973. С. 458.
29 Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987. С. 615.
30 Аверинцев С.С. Метафизика света // Философский словарь. М., 1983; Шишков А.М. Метафизика света // Новая философская энциклопедия. В четырех томах, Т. 4. М., 2010.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
103
Ариопагита, Гроссетеста и др.), связанные с данной проблемой. Тут ведь все дело было в форме.
Вся внутренняя диалектика «Комедии», состоящая в противопоставлении абсолютного Света и абсолютной Тьмы и завершающаяся победой Света, должна была выступать не только содержанием «Комедии», но и свойством самой поэтической формы. Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно перечитать последнюю главу, драматизм которой состоит в том, что Данте, при созерцании божественного Света, задается вопросом, как он сможет запомнить, сохранить и передать, когда вернется на грешную землю этот «Свет Неомраченный», «Свет Неизреченный», «Вечный Свет», «Высокий Свет» (нетрудно заметить, что все эти определения божественного Света, как и многие другие, взяты Данте из Ариопагитики, и здесь мы действительно видим содержательное влияние на него «метафизики света»). Он молит:
О Высший Свет, над мыслию земною Столь вознесенный, памяти моей.
Верни хоть малость виденного мною И даруй мне такую мощь речей,
Чтобы хоть искру славы заповедной Я сохранил для будущих людей!
В моем уме ожив, как отсвет бледный,
И сколько-то в стихах моих звуча, Понятней будет им твой блеск победный».
Рай, Песнь 33, 67-75
Как видим, для Данте, как для поэта, это означало, что нужно было найти такую «мощь речей», т.е., такую поэтическую форму, которая по структуре сама была бы своеобразным излучением, «как отсвет бледный», увиденного им Света -«блеска победного», и, что интересно, этот «блеск» должен предстать перед читателем парадоксально - в самом поэтическом звучании, как звучащий свет («в стихах моих звуча»).
Как известно, в качестве поэтической формы Данте использует терцину. И это не случайно. Рассмотрим терцину именно в вышеуказанном аспекте - как форму поэтического мышления, гениально найденную поэтом для передачи структуры излучаемого «Комедией» божественного духовного Света.
С одной стороны, терцина как форма, обнаруживает предельную «квантованность» передаваемого ею поэтического содержания. Первая строка терцины рифмуется с третьей, и они, как замкнутый круг, как оболочка, створки раковины схватывают, обнимают собою опосредующую их вторую строку. Но, с другой стороны, эта, не зарифмованная, вторая строка создает ощущение незавершенности (чтобы почувствовать это, достаточно просто прочитать любую терцину вслух и остановиться), требует выхода из «круга», за пределы «корпускулярности» терцины, рождает вокруг нее поле неопределенности, которое, как волна, поднимает из поэтического небытия следующую терцину, первая строка которой рифмуется с вышеуказанной второй строкой, и в эту-то рифму как раз и разрешается неопределенность предыдущей терцины. Но в этой новой терцине опять оказывается не зарифмованной вторая строка, и это рождает новую волну неопределенности. В результате возникает рифменная линия, имеющая, подобно излучению физического света, корпускулярно-волновую структуру: ABA, BCB, CDC, DED, ... YZY, Z... «Круг» каждой терцины замыкается и в то же самое время не замыкается. Эта незавершенность терцины, которая все время толкает ее вперед, образует дискретно-континуальную цепь произвольной длины. И, подобно свету, она
104
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
обнаруживает, таким образом, способность к самодвижению, к
самораспространению.
Свойство света распространять самого себя отметил еще до Данте выдающийся представитель «метафизики света» Роберт Гроссетест: «Ведь свет в силу самой своей природы (per se) распространяет себя самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь распространения света не преградит нечто, способное отбрасывать тень (umbrosum)»31. Но поэт, решая для себя вопрос, о поэтической форме, не может ограничиться констатацией, вслед за Гроссетестом, того, что свет «распространяет себя самого». Данте должен открыть такую форму, которая, подобно излучению света, распространяла, «разгоняла» бы себя саму, что он и сделал, использовав форму терцины. Такая форма захватывает сознание читателя, не дает ему передышки, заставляет его совершать непрестанное выхождение за пределы отдельной терцины, двигаясь как бы по лучу духовного света. При этом обнаруживается, что внешняя корпускулярно-волновая форма переходит в отрицательность внутренней содержательной формы, развивающейся как пульсирующий образно-смысловой поток произведения, в котором «волны смысла» (А.Ф. Лосев) сгущаются в дискретность единичных образов, а они, в свою очередь рождают «круги» новых смысловых волн, связывающих дискретные кванты-образы в континуум единого образа мира Данте.
Этот единый образ мира с «зародышем» всех противоречий, которые выступят источником его развития, «свернут» в «кванте» первой терцины, которая выступает как та самая «световая точка» Гроссетеста, из которой «тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера»:
Земную жизнь пройдя до половины,
Я очутился в сумрачном лесу,
Утратив правый путь во тьме долины»...
Ад, Песнь первая
Подобно тому, как сингулярное состояние материи предшествует «большому взрыву», из которого рождается и начинает расширяться наша Вселенная, так «квант» первой дантовой терцины в результате ее внутренней отрицательности «взрывается» и рождает вселенную «Божественной комедии». Более того, как утверждает современная космология, сотни миллионов лет после «большого взрыва» Вселенная переживает «темные века», когда, кроме реликтового излучения и смеси водорода с гелием, в ней нет ничего: ни звезд, ни галактик, ни квазаров, излучающих свет; и лишь после этого возникает «прозрачная Вселенная» со звездами, галактиками, скоплениями галактик, доходящая в процессе эволюции до появления разумной жизни и ослепительной прозрачности многообразия форм проявления духа. Мир Данте, возникающий после взрыва «сингулярности» первой терцины, также первоначально существует и развивается как «темная вселенная», - ибо поэт и его проводник Вергилий движутся «сквозь черноту, разлитую по Аду», - и лишь затем становится «прозрачной вселенной» Чистилища и ослепительным Светом Рая. И Данте передает это потрясающее ощущение перехода от тьмы к прозрачности:
Отрадный свет восточного сапфира, Накопленный в воздушной вышине, Прозрачной вплоть до первой тверди мира, Опять мне очи упоил вполне,
31 Гроссетест Р. О свете, или О начале форм // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 125.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
105
Чуть я расстался с тьмою без рассвета,
Г лаза и грудь отяготившей мне».
Чистилище, песнь первая, 13-18
«Большой взрыв», творческих сил, из которого возникает «Комедия» Данте «встроен» в «большой взрыв» Вселенной, который в фазе сингулярности тоже возможно был «встроен» во взрыв божественного творения. В современной математике такое повторение формы на разных уровнях, кажется, называется фрактальностью...
Таким образом, по содержанию «Комедия» действительно воспроизводит многие традиционные идеи и образы «метафизики света». По форме же, в указанном выше смысле, «Божественная комедия» выходит за пределы идей традиционной «метафизики света», демонстрируя корпускулярно-волновую природу божественного Света.
После Данте терцинами писали многие поэты. Однако для них терцина вступает уже только как готовая, стилизованная форма. Для Данте же терцина не форма, вернее не столько форма, сколько само содержание, «застывающее» в форме и излучающее через нее божественный свет.
Ну, и вновь - Гегель. Если Данте имеет дело с божественным светом, то Гегеля интересует естественный свет человеческого разума. Этот термин употребляется философами нового времени прежде всего как метафора, позволяющая противопоставить естественный разум новоевропейского человека средневековому божественному разуму. Немецкая классическая философия, поскольку она всерьез начинает интересоваться природой «чистого разума» и открывает его категориальную структуру, переходит от метафоры «естественного света разума» к ее критическому переосмыслению. И если бы мы спросили у Г егеля, о каком таком «свете» идет речь в метафоре «естественный свет разума», то он бы ответил - конечно же, о «чистом мышлении». И поэтому должна быть создана новая логика для исследования этого предмета. Ибо «в логике мы имеем дело с чистой мыслью, или с чистыми определениями мышления» . Конечно же, мы должны иметь в виду, что мышление, о котором говорит Г егель - это не субъективная психологическая способность, наряду с другими способностями, а то, что лежит в основе всех духовных синтезов -эстетических, нравственных, научных, и т.д. - нашего сознания как «всеобщая субстанция духовного». Это мышление, в категориях которого выражается тождество духовного и материального, субъективного и объективного. «Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего»32 33. Это «чистое мышление», которое, подобно свету, в познании пронизывает и «просвечивает» весь универсум.
Первое, что бросается в глаза, это то, что гегелевский «свет разума» как «чистое мышление» обладает той же фундаментальной характеристикой света, которую выделил Гроссетест - он «распространяет себя самого во все стороны». Ведь философия Гегеля это философия самосознания, а это означает, «что дух как таковой не порождается чем-то другим, но переводит себя из своего в-себе-бытия в для-себя-бытие, из своего понятия - в действительность, делая, таким образом, то, благодаря чему он должен быть положен тем, что положено им самим»34. При этом важно отметить, что если у Данте, как мы видели, для выражения самодвижения
32 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 124.
33 Там же, с. 122.
34 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 50.
106
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
божественного света используется форма терцины, то самодвижение «света» чистого мышления у Гегеля тоже осуществляется в своеобразной «терцинной» форме. Только «терцины» эти особые, философские, и называются триадами. Как и дантовская терцина, гегелевская триада, с одной стороны, есть круг, как результат разрешения противоречия, а с другой - круг этот разомкнут, поскольку таит в себе поле неопределенности, связанной с зарождением и будущим разрешением нового противоречия. Но нам особенно важными являются выявленные в чистом виде, именно благодаря схематизму гегелевской логики, «круги кругов» как формы движения «света» чистого мышления. Эти круги напоминают волны, расходящиеся и пересекающиеся на воде от брошенных камней. И если мы зададимся вопросом о том, что за «камни» замыкают на себя эти «волны» и одновременно являются источником их расхождения, то в центре каждого «круга» мы найдем у Гегеля категории чистого мышления. Причем «радиус» этих расходящихся «кругов» чистого мышления бесконечен, поскольку категории, как «кванты» света чистого разума - это универсальные формы развития мышления и бытия. Любая категория «в стихии чистого мышления», с одной стороны, выступает как своеобразный «квант», замыкающий на себя всю тотальность универсума, а с другой - эта же категория как «волна», «круг» бесконечного «радиуса» разворачивается в тотальность связей мира.
В таком случае, нужно признать, что гегелевский «свет» разума как чистого мышления, божественный свет, выраженный Данте в поэтической форме «Божественной комедии» и физический свет в современной квантовой физике, имеют одну и ту же, корпускулярно-волновую структуру. Поэты и философы, как и должно быть, интуитивно предчувствуют и выражают эту дискретно-континуальную природу света раньше, чем физики ее открывают.
Конечно же, напрашивается философско-теологический сюжет с двойным отрицанием: «Неприступный Свет», в котором, согласно апостолу Павлу, «обитает Бог», становится светом физическим в сотворенном Богом мире - и это первое «отрицание». Появление же человека в мире - это «точка возврата» божественного Света к самому себе в форме света человеческого разума или разумного света. Становятся понятными слова: «Во свете Твоем мы видим свет» (Пс.35: 10). Можно было бы также вспомнить утверждение Беркли о том, что свет есть разговор души с Богом. Сюжет этот в общем-то не нов, и его можно обнаружить у христианских неоплатоников. Новым здесь является выявленная единая корпускулярно-волновая структура света божественного (Данте), человеческого мышления (Гегель) и физического (квантовая физика).
Но важно и другое. Наше мышление, и не только научное, действительно имеет корпускулярно волновую природу. Наши понятия, образы, символы, нравственные максимы и т.д., будучи «квантами» мысли, одновременно содержат в себе способность разворачивать «волну» смысловых связей и опосредований бесконечного «радиуса». Вся духовная история человечества это поляризация, интерференция, дифракция волн смыслов, которые, разбиваясь и дробясь о «берег» исторической практики человечества, «квантуются» в «точечность» новых категорий, понятий, образов, норм, схем мышления, излучающих новые, еще более высокие волны смыслов. При этом следует подчеркнуть, что понятия «поляризация», «интерференция», «дифракция», характеризующие волновые свойства объектов, применимы к сфере нашего мышления.
НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА
Выпуск 2(6) 2015
107
Список литературы
1. Аверинцев С.С. Метафизика света // Философский словарь. - М., 1983.
2. Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм (Эпос. Лирика. Театр). - М., 1968.
3. Гегель. Работы разных лет. Т. 2. - М., 1971.
4. Гегель. Феноменология духа // Соч., Т. IV. - М., 1959.
5. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. - М., 1974.
6. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. - М., 1977.
7. Гегель. Эстетика. В 4-х томах. Т. 4. - М., 1973.
8. Гроссетест Р. О свете, или О начале форм // Вопросы философии. - 1995. - № 6.
9. Данте Алигьери. Божественная комедия. - М., 1982.
10. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. - М., 1987.
11. Мандельштам О.Э. Слово и культура: Статьи. - М., 1987.
12. Мельник Ю.М., Римский В.П. Экзистенциальное время: категория, понятие или концепт? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - № 16 (71). - Вып. 10. -Белгород, 2009. - С. 24-36.
13. Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия. - М., 2010. - Т. 2. - С. 306-307.
14. Петрова О. «Божественная комедия» - мир Данте // Литература и ты. Выпуск шестой. - М., 1977.
15. Шеллинг. Введение в философию мифологии // Шеллинг. Соч. в 2-х томах. Т. 2. - М., 1989.
16. Шеллинг. Философия искусства. - М., 1966.
17. Шишков А.М. Метафизика света // Новая философская энциклопедия. В четырех томах, Т. 4. -М., 2010.
dante in the context of german idealism
G.F. Peretyatkin
South Federal University e-mail: davan-huduk@bk.ru
The article observes cultural and historical relation between the works of Dante, Schelling and Hegel and, the dialogue of the ideas in «The Phenomenology of Spirit» and «Divine comedy». It helped to reveal the metaphor, concept and notion as phases of productive synthesis, necessary for consciousness in every new creation act. The article claims the idea of identity of the structure of celestial light in Dante’s «Divine Comedy», «light» of pure thinking in Hegel’s philosophy and physical light in the modern physics.
Keywords: absolute subject, uprise from abstract to concrete, metaphor, concept, notion, quant, discreteness, continuality, tercine, triade, sense, dialectics.
