CC BY
158
В ПОМОЩЬ АСПИРАНТУ
В. БОРЗЕНКОВ, профессор МГУ им. М.В. Ломоносова
Что такое «человеческая природа»?
Недавно переведенную на русский язык замечательную книгу «Десять теорий о природе человека », которую во всем мире с удовольствием читают десятки тысяч читателей разного возраста и разной степени образованности (а не только студентов, как скромно замечает автор в «Предисловии »), её автор - английский философ Лесли Сте-венсон - начинает словами в высшей степени точными и глубокими: «От нашего представления о природе человека зависит очень многое: для конкретных людей - смысл и цель жизни, понимание того, что нам следует делать и к чему стремиться, на что надеяться или кем быть; для человеческих сообществ - какое мы хотим построить общество и какого рода социальные изменения должны осуществлять. Ответы на все эти важнейшие вопросы зависят от того, признаем ли мы существование некоей «истинной», или «внутренней», природы людей. Если да, то что же она такое? Различна ли она у мужчин и женщин? Или подобной «сущностной » человеческой природы нет, а есть лишь способность формироваться под воздействием социального окружения -экономических, политических и культурных факторов?» [1, с.15].
Нет, наверное, для человека проблемы более важной, но одновременно и более трудной (можно даже сказать, как любил подчеркивать академик И.Т. Фролов, -«мучительно трудной »), чем он сам. «Человек, познай самого себя» - эта фраза, услышанная однажды Сократом, как известно, буквально сразила его и вызвала целый переворот не только в его личных духовных исканиях, но и в доминирующих направлениях развития всей античной философии. Вне всякого сомнения, он был не первый (и, тем более, не последний), кто
пережил такую духовную трансформацию. Тема человека всегда была центральной во всех мифологических и религиозных учениях. Начиная с Сократа она становится одной из центральных в европейской философии, а с Дарвина - одним из наиболее интересных (но и наиболее дискуссионных) направлений эмпирических и теоретических исследований естественных наук. В результате к началу ХХ в. накопилось огромное число «концепций человека» и различных «антропологий», но человек от этого не стал более понятным самому себе. Сошлюсь, например, на М. Шелера - выдающегося немецкого философа, родоначальника того направления в философии ХХ в., которое так и называется - философская антропология. Вот что он отметил в своей последней работе «Положение человека в космосе» (1928): «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то прежде всего в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис, mens, ratio и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтой-ности » всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений - это тоже давно став-
ший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встроены в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают её. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя-, как в настоящее время» [2, с. 31-32].
После того, какбыли написаны эти слова, прошло 80 лет. И каких лет! Никогда в прошлом человековедческая проблематика не занимала столько места в научных исследованиях и философско-религиозных исканиях, как в ХХ в. И тем не менее общая ситуация остается во многом той же, что и во времена М. Шелера: число антропологий за это время возросло многократно, а единой идеи человека у нас до сих пор нет. Более того, по странной иронии судьбы, несмотря, как мы теперь знаем, на второе рождение и укрепление в научном мире авторитета дарвиновской теории естественного отбора, в массовом общественном сознании в последние годы растет убеждение в «подорванности » дарвинистских способов решения проблем эволюции и исторического развития живой природы, в том числе проблем, связанных с происхождением человека.
Приведу такой пример. Сравнительно недавно в «Московской правде» появилась небольшая заметка под названием «Россияне не определились, от кого они произошли». И вот что в ней можно прочитать: «Согласно последнему опросу ВЦИОМ, жители России до конца не определились, какая из теорий о происхождении человека устраивает их больше. По данным центра, за теорию Дарвина высказались 24 процента опрошенных, при этом столько же человек считают, что верна версия о сотворении мира, изложенная в Библии. Однако некоторые россияне не поддерживают ни ту, ни другую версию - пять процентов респондентов заявили, что, по их мнению, люди произошли от космических пришельцев. А 35 процентов опрошенных полагают, что современная наука пока не в состоянии ответить на вопрос о происхождении человеческого вида, поэтому они затруднились с ответом. Тем не менее большинство россиян толерантны в отношении преподавания теорий о человеческом происхождении в школе. 65 процентов полагают, что их собственные сомнения в теории Дарвина - это не повод исключать её из школьных учебников. 63 процента из тех, кто отвечал на вопросы, заявили, что школьников нужно знакомить как с «дарвиновской», так и с «божественной» теорией о появлении человека. При этом 20 процентов опрошенных все-таки считают, что дарвинизм следует изъять из школьной программы» [3].
Мы увидим далее, что во всяком случае в этом отношении - в отношении научного статуса дарвинистских способов объяснения происхождения и эволюции человека - ситуация на сегодня радикально отличается от той, что была в первые два-три десятилетия ХХ в., вопреки убеждениям современных противников теории естественного отбора в обратном. Но вначале продолжим знакомство с темой в более общем плане.
Человек действительно в высшей степени своеобразный объект научных исследо-
ваний. Способ бытия человека во Вселенной столь уникален, а его структура составлена из столь разнородных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-то строгого, нетривиального и в то же время общепринятого определения таких понятий, как «человек», «природа человека », «сущность человека » и пр. Как тонко в свое время подметил тот же М. Шелер, слово «человек» уже в своем обычном употреблении в повседневной речи содержит некоторую «коварную двусмысленность ». С одной стороны, за ним стоит понимание человека как одного из представителей животного царства. И не важно, что при этом подразумевается, что он находится на вершине этого царства: ведь всякая вершина какой-либо вещи относится к самой этой вещи, вершиной которой она является. Но то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов мира и нечто совершенного иное, а именно - нечто, прямо противоположное понятию «животное», включая и самые высокоорганизованные его виды.
Не менее выразительно эта «коварная двусмысленность» выступает и в другом аспекте. С одной стороны, используя слово «человек», мы имеем в виду весь «человеческий род» (например: «человекпроизошел от обезьяны», «человек - творец культуры » и т.д.), а с другой - каждого отдельно взятого человека, человека как индивида, как личность.
Мне посчастливилось в свое время обсуждать эти проблемы с И.Т. Фроловым в последние годы его жизни и даже подготовить несколько совместных публикаций на эту тему, одна из которых - статья «Человек» - вышла в «Новой философской энциклопедии». Мы пришли тогда к единому мнению, что, строго говоря, уже осознание этих различений требует от нас введения не одного, а по меньшей мере четырех определений: 1) человек в естественной систематике животных; 2) человек как сущее, выходящее за рамки животного мира и, в
известной мере, противостоящее ему; 3) человек как представитель рода человеческого и, наконец, 4)человек как индивид, личность [4, с. 344]. Н а самом деле таких различений, по-видимому, существует значительно больше, что и вынуждает специалистов все чаще задумываться над таким вопросом: а не имеем ли мы здесь дело с таким объектом научного познания, при теоретическом исследовании которого потребуется выйти далеко за рамки обычных логико-методологических приемов образования исходных понятий?
Не секрет, что главными источниками вдохновения для академика И.Т. Фролова при исследовании им человековедческой проблематики всегда были две фигуры -К. Маркс и Ч. Дарвин. Именно с гуманистически интерпретированной концепцией К. Маркса, с марксистским научным (как не уставал подчеркивать И.Т. Фролов) гуманизмом связывал он то, что называл «перспективой человека ». Эта часть марксистского учения была активно востребована мировой гуманистической мыслью ХХ в., а её дальнейшее обсуждение, вне всякого сомнения, сослужит еще добрую службу при выработке современной версии концепции научного гуманизма. В самом деле, что представляет собой концепция Маркса, взятая в такой предельно общей антропологической перспективе? Ее исходная мысль, отчетливо прослеживаемая начиная с «Экономическо-философских рукописей 1844 г.», покоится на фундаментальной посылке: имеется потенциальная человечность, которая при определенных истори-ческихусловиях извращается, но которую можно вернуть к жизни, если изменить эти условия. В этом суть концепции отчуждения раннего Маркса, но ведь это просто продолжение на новом уровне и на новом философском языке той общей гуманистической установки, которая была сформулирована еще на самой ранней стадии развития греческой философии: «хорошая жизнь для людей » достижима силой человеческой рациональности и благодаря ис-
пользованию человеческих возможностей и реализации человеческой природы. Эта мысль является стержневой и в системе ценностных ориентаций современного «се-кулярного гуманизма». Вот какими словами выражает его кредо известный американский философ и выдающийся представитель гуманистического движения наших дней Поль Куртц: «Секулярный гуманизм выражает набор ценностей. В самом деле, некоторые гуманисты считают этический гуманизм своей самой важной доказательной особенностью. Они считают, что моральные ценности играют относительную роль по отношению к человеческому опыту или человеческой природе и не должны устанавливаться на основании каких бы то ни было теологических или метафизических открытий... Хорошая жизнь достижима для людей, и задача разума заключается в том, чтобы открыть условия, которые дают им возможность приобрести счастье» [5, с. 19].
При таком подходе к высвечиванию перспектив развития человеческого общества критически важным становится понятие «человеческой природы». Существует ли она? Что собой представляет? Каковы критерии, с помощью которых мы могли бы отделить «истинно человеческие» составляющие в весьма противоречивой гамме человеческих диспозиций, которые проявляются в поведении реально существовавших и существующих людей? Среди философов и социологов, придерживающихся гуманистической интерпретации идей марксизма, существует довольно устойчивое мнение, что Маркс, к сожалению, специально не обсуждал эти проблемы и тем затруднил разработку своей теории в этом направлении. Например, Э. Фромм, много занимавшийся исследованием его наследия под этим углом зрения и даже выпустивший в 1961 г.специальную книгу под названием «Концепция человека у К. Маркса», в конечном счете пришел к весьма неутешительному выводу. В работе «Душа человека», вышедшей в 1964 г., он писал: «Очевидно,
Маркс, с одной стороны, не хотел отказываться от своего представления о природе человека, но, с другой стороны, не хотел также оказаться во власти неисторического, неэволюционного подхода. На самом деле он так и не нашел разрешения этой дилеммы, поскольку не дал определения природы человека, а его высказывания на эту тему остались весьма неопределенными и противоречивыми» [6, с. 83]. И.Т. Фролов был решительно не согласен с такой точкой зрения. Особенно детально и развернуто он остановился на обсуждении всего этого комплекса проблем в последнем издании работы «О человеке и гуманизме». «Противники марксизма, - писал он, - не перестают твердить о его «сверхрационалистичности» в понимании истории и человека, которого марксизм если и признает, то якобы только как некоторую дедукцию из общих социальных предпосылок. При этом игнорируется то, что К. Маркс называл «природой человека». Не учитывается различие между сущностью человека как личности и существованием его как индивида, представителя рода человеческого» [7, с. 198]. Итогом его размышлений на эту тему стало определение человека, которое и вошло в состав статьи «Человек» в «Новой философской энциклопедии»: «Человек - субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, нравственными качествами» [4, с. 345; 7, с. 199]. Это определение могло бы стать отправным при дальнейшем научном исследовании человека как комплексной проблемы современной науки.
Продолжая эту линию рассуждений И.Т. Фролова, можно сказать, что по-настоящему серьезной проблемой является не вопрос о том, давал или не давал К. Маркс какого-либо определения понятию «природа человека». Действительная проблема
состоит в том, что вся его концепция исторического самоосвобождения человека требует не просто понятия «человеческой природы» (как совокупности устойчивых, неизменных универсальных атрибутов «человечности »), а нормативного понятия человеческой природы; т.е. такого понятия, которое, описывая совокупность существенных свойств человека, отличающих его от животных, служило бы орудием критической оценки общественного устройства и указывало пути переустройства общественной жизни в направлении, обеспечивающем каждому человеку возможность раскрытия его человеческого потенциала. С предельной ясностью это следует из слов Ф. Энгельса, вынесенных И.Т. Фроловым в качестве эпиграфа к своему труду «О человеке и гуманизме»: «Человек, - писал Ф. Энгельс в одной из своих ранних работ, - должен лишь познать себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, - и тогда загадка нашего времени будет им разрешена» [7, с.157]. Но такая наивно-оптимистическая, восходящая еще к Протагору, вера в человека (имеется в виду эмпирически данный, естественный, «натуральный» человек) как «меру всех вещей», подхваченная идеологами Просвещения, была подвергнута энергичным нападкам уже в XVIII в. (Д. Юмом и особенно развернуто и последовательно И. Кантом) и еще более решительной критике в первые десятилетия ХХ в. знаменитым английским философом и этиком Дж. Муром и целой плеядой выдающихся представителей феноменологического движения (в их числе М. Шелер, Н. Г артман и др.). В результате к середине ХХ в. большинство философов и ученых пришли к глубокому убеждению, что человеческая природа не дает ни малейшего намека на то, какими должны быть человеческие ценности.
Более того, в первые десятилетия ХХ в. развитие основных наук о человеке, таких
как психология, культурная антропология, языкознание и лингвистика, социология и другие, приняло такой характер, что было дискредитировано само понятие «человеческой природы». Чем шире в поле внимания социологов, антропологов и лингвистов вовлекались различные культуры, языки, этносы и пр., тем более бросалось в глаза поражающее воображение разнообразие тех специфических норм, правил, стандартов, ценностей, которыми руководствовались представители этих различных культур в своих внутренних взаимоотношениях с «другими », в своем понимания мира и своей собственной природы. Начало складываться представление о том, что все стандарты, которыми руководствуются различные общности людей, релятивны, а человек, будучи с детства вплетен и формируем определенными социальными структурами и культурными образцами, всегда «видит» мир исходя из некоторой предзаданной ему и в этом смысле «априорной » рамки. Все это и сложилось в 20-30-е гг. ХХ в. в то, что на Западе именуют «стандартной социальной научной моделью» (ССНМ). Как пишет Ст. Пинкер, известный современный американский психолингвист (и один из выдающихся противников этой модели), «ССНМ не только была основанием для изучения человека в научной среде, но служила и светской идеологии нашего столетия, тому взгляду на человеческую природу, который должен разделять каждый порядочный человек. Альтернатива ей, иногда называемая “биологическим детерминизмом”, как утверждалось, расставляла людей по строго определенным местам в социально-политико-экономической иерархии и была причиной многих ужасов последних столетий - рабства, колониализма, расовой и этнической дискриминации, экономическихи социальных каст, насильственной стерилизации, сексизма, геноцида» [8, с. 387].
И тем не менее брешь в идеологии релятивизма, характерного для всей интеллектуальной жизни ХХ в., отрицающего, что
существует такая вещь, как универсальная «человеческая природа», к концу ХХ в. была пробита. Это было сделано усилиями представителей самых разных как естественно-научных, так и гуманитарных дисциплин, но решающий вклад, вне всякого сомнения, внесла социобиология.
Социобиология как учение о биологических основах всех форм социального поведения в мире живых организмов, включая и человеческое общество, при всей её новизне и радикальности формулировок, была, в сущности, продолжением дела, начатого еще самим Ч. Дарвиным. В первом и, возможно, главном его труде - «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь» (1859) - собственно человеку посвящена всего одна фраза: «Много света будет пролито на происхождение человека и на его историю». Но через 12 лет в своей новой работе «Происхождение человека и половой подбор» (1871) он дал первый набросок симиальной теории происхождения человека. В отличие от своего соавтора по теории естественного отбора А. Уоллеса, Ч. Дарвин считал, что такие отличительные особенности человека, как двуногость, специфическое оформление руки, развитый мозг и членораздельная речь, являются безусловными адаптациями, а поэтому созданы естественным отбором (а также половым отбором, приведшем, в частности, к утрате человеком волосяного покрова). Качественное отличие психики человека от психики животных Дарвин отрицал. Он полагал, что в психике животных можно видеть зачатки чувствования, любопытство, подражательность, внимание, память, воображение, элементы рассудка. По его мнению, принципиально не новы и такие человеческие качества, как разум, употребление орудий, самопознание, речь, чувство красоты; даже нравственное начало человека имеет корни в животном мире. Дарвин считал естественный отбор фактором развития не только морфофункциональных характеристик, но также
умственных и нравственных качеств. Более того, он выступил с идеей группового отбора, полагая, что отбор поощрял наиболее сплоченные коллективы, включающие одаренных людей. Таким образом, он дал первый систематический очерк чисто натуралистического объяснения природы и происхождения человека.
По целому ряду причин, на которых мы не будем здесь останавливаться, детальная научная разработка всех этих дарвиновских идей стала возможной лишь столетие спустя. Зато в последние два десятилетия ХХ в. эта работа развернулась с невиданным размахом и интенсивностью. В науку вновь вернулось понятие человеческой природы как совокупности свойств и моделей поведения, типичных для человеческого вида, выработанных естественным отбором в процессе его адаптивной эволюции и закрепленных на генетическом уровне.
По поводу правомочности этого понятия в современной литературе идут дискуссии, но представляется, что все возражения против него основаны на очевидном недопонимании его действительного содержания. Особенно много недоразумений связано с аргументом, согласно которому люди, в отличие от животных, суть культурные существа, которые могут изменять свое поведение путем самообучения и передавать обретенные знания и умения следующим поколениям негенетическим путем. Как совершенно справедливо замечает по этомуповоду Фр. Фукуяма, традиционный аргумент культуролога, «что человеческой природы не существует, поскольку люди -культурные животные и способны обучаться, в корне неверен, так как он бьется с воображаемым противником. Ни один серьезный теоретик человеческой природы никогда не отрицал, что люди суть культурные создания или что они могут с помощью самообучения, образования и социальных институтов формировать свой образ жизни___Открытый характер человеческого
стремления к знаниям полностью совместим с концепцией человеческой природы -
и действительно, оно составляет для классических философов политики критически важную часть того, что они понимали под человеческой природой» [9, с. 189].
Эти усилия биологов по возвращению в науку и философию понятия «человеческая природа» были подкреплены, дополнены, более того - усилены и многими гуманитариями. Значительную роль в этом сыграл выдающийся американский лингвист Н. Хомский. Еще в 1959 г. он предположил, что существуют «глубинные структуры», лежащие в основе синтаксиса всех языков. Несмотря на то, что все реальные человеческие языки различны (а их насчитывают несколько тысяч), способность их усваивать универсальна и определяется, как полагал Хомский, некоторыми биологическими свойствами человеческого мозга. Ныне идея, что эти глубинные структуры являются врожденными, генетически запрограммированными аспектами развития человеческого мозга, широко принята в науке. С этой точки зрения именно гены, а не культура гарантируют формирование способности к изучению языка в течение первого года жизни ребенка (критический период) и уменьшение этих способностей после 57-летнего возраста. Вдохновленные этими идеями Хомского, многие гуманитарии загорелись желанием еще раз перепроверить исходные положения ССНМ. Особенно впечатляют в этом отношении результаты работы, проделанной американским антропологом Р. Брауном. В поиске универсальных моделей, лежащих в основе поведения во всех человеческих культурах, он подробно исследовал этнографические архивы. И близко не обнаружив произвольной и безбрежной вариативности такихмоделей поведения, Браун нашел такое число универсальных черт поведения, одно краткое перечисление которых заняло бы несколько страниц [10]1.
1 С кратким изложением (на нескольких страницах) списка черт «универсальных людей», найденных Брауном, можно познакомиться по работе [8, с. 394-396].
Эти уроки не прошли мимо наук о человеческом сознании. Появилась альтернатива ССНМ, которую её сторонники называют ныне «объединенной причинной моделью» (ОПМ), потому что она стремится объяснить, как в результате эволюции возник мозг, благодаря которому стали возможны такие психологические процессы, как знание и усвоение нового, что, в свою очередь, привело к усвоению человеком ценностей и знаний, составляющих его культуру. «Таким образом, - подчеркивает С. Пинкер, - эта модель включает психологию и антропологию в категорию, общую с другими естественными науками, особенно с неврологией и эволюционной биологией. Из-за связи с последней её также называют эволюционной психологией» [8, с. 391]. «Точно так же, - пишет он далее, - какязык является невероятным мастерством, требующим замысловатого ментального «программного обеспечения», другие достижения ментальной жизни, к которым мы привыкли относиться как к чему-то само собой разумеющемуся (как например, способность воспринимать, рассуждать и действовать), требуют своих собственных, хорошо спроектированных ментальных программ. Точно так же, как способность производить грамматические вычисления имеет универсальное устройство, все остальное в человеческом мозге устроено универсально - это заключение основано не только на желании видеть всех людей братьями, но и на реальном открытии, касающемся нашего биологического вида и мотивированном эволюционной биологией и генетикой » [8, с. 291].
Можно ли на основе понятия «природы человека» сформулировать нормативное понятие «человек»? Это следующий большой вопрос современной философии и науки о человеке. На сегодняшний день в литературе встречаются самые разные, вплоть до взаимоисключающих, точки зрения. И что самое парадоксальное, противниками идеи увязывания вопросов о приоритете человеческих ценностей с вопросами о био-
логически обусловленной природе человека нередко выступают сами специалисты в области эволюционной теории. Это связано с новой попыткой трактовать эволюционную теорию не столько как именно теорию (как это было у Дарвина), вскрывающую причинные механизмы и законы становления биологических таксонов, сколько как своего рода историческое описание (нарратив) единственного в своем роде и уникального процесса развития жизни на Земле. С этой точки зрения то, что в науке называется «человеческой природой», есть всего лишь видоспецифичные свойства и поведение человека за последние этак 150— 200 тысяч лет, сформировавшиеся в качестве адаптаций к условиям жизни и размножения у предков современных людей в африканской саванне. Для многих это означает, что человеческая природа не имеет особого статуса как руководство к нравственным (и любым иным) ценностям, поскольку она исторически случайна. Например, Д. Халл, один из известнейших ныне в мире специалистов в области философии биологии, пишет: «Я не вижу веских причин признавать существование человеческих универсалий столь существенным. Может быть, имеет значение то, что у всех людей и только у них большой палец противопоставлен остальным, или что все они и только они используют орудия или живут в обществе или вообще что угодно. С моей точки зрения, подобные атрибуции либо ложны, либо безосновательны, но даже если они верны и существенны, распределение этих свойств - это во многом вопрос эволюционной случайности» [11, р. 385].
Случайно ли появился человек, или его появление во Вселенной в каком-то смысле было неизбежным - это вопрос, конечно, интересный (и дискуссионный), но приходится признать, что он попросту не имеет отношения к делу. Как бы то ни было, человек появился, существует, и нет для него по сей день вопроса более важного, чем вопрос о его собственной ценностной самоидентификации. Есть ли нечто, что
придает человеку подлинное достоинство и возвышает его в ценностном отношении над всеми прочими живыми существами на Земле? Или ничего такого не существует вовсе, и вера в существование чего-то подобного, красной линией проходящая через всю историю человеческого рода, есть лишь Большой Самообман? Эти непростые вопросы сейчас со всей остротой встали именно перед натуралистически ориентированной философией человека - и в силу их слабой теоретической разработанности в прошлые десятилетия существования этого направления и в силу того обстоятельства, что задачи практического вмешательства в самые тонкие и интимные природные основы функционирования человека (на генном уровне) уже поставлены на повестку дня и бурно обсуждаются в философских, религиозных, моральных, правовых и политических аспектах.
Как известно, в додарвиновские времена особый ценностный статус человека выводился из некой внеприродной, или, говоря на специальном философском языке, трансцендентной, силы или реальности, например из Бога. Поскольку, согласно богословским представлениям, человек создан по образу и подобию Божию, постольку он обладает некоторой божественной святостью, что и ставит людей на более высокий ценностный уровень (достоинства и уважения) по сравнению со всеми другими творениями. И. Кант попытался дать нечто вроде «секулярного» варианта этой концепции, связав особый ценностный статус человека с той особенностью его природы, которая выражается в его способности к нравственному выбору. Но для этого ему пришлось постулировать абсолютно свободную (добрую) волю человека, выведя её полностью за пределы действия природных законов и механизмов и, следовательно, вновь поместив этот источник особого достоинства человека в мир трансцендентный.
В первые десятилетия ХХ в., в годы бурного расцвета аксиологической проблема-
тики, ведущие представители наиболее интересных направлений в этой области (Г. Риккерт - баденская школа неокантианства, М. Шелер и Н. Гартман - феноменология, В. Дильтей и Г. Зиммель - философия жизни), прямо противопоставляя свои взгляды натурализму дарвиновско-спенсеровского образца, вновь вынесли ценности в особый («третий », как сказал бы К. Поппер) трансцендентный мир, через приобщение к которому человек и получает свое ценностное воплощение. Следует со всей решительностью подчеркнуть, что сколь бы далекими ни были исходные постулаты всех этих концепций и направлений от исповедуемых нынешней дарвинистской наукой, в их рамках ценностная проблематика получила столь основательную и детальную проработку, а ценностное самоощущение человека как свободной автономной творческой личности, кактворца мира культуры - столь убедительное выражение и обоснование, что это духовное наследие не может быть отставлено и отброшено никакой наукой настоящего и будущего.
Да, современная дарвинистская наука сделала решительное и, на мой взгляд, бесповоротное усилие по возвращению ценностей из потустороннего, трансцендентного мира в наш «обычный » природный - земной и космический - мир, тесно увязав их с деятельностью человека, программы, модели и механизмы (кстати сказать, весьма противоречивые и плохо состыкованные) поведения которого, в свою очередь, являются продуктами длительной, мучительной и в высшей степени расточительной адаптивной биологической эволюции. Да, человека создал не Бог; человека создал даже не труд. Человека как особый уникальный вид живых организмов с их сверхсложным мозгом, сознанием, языком, общительностью и агрессивностью, с их способностью творить самих себя и мир собственной культуры сотворил естественный отбор. Но отменяет ли
это уже достигнутое человеком сознание собственного достоинства? Неужели обязательно нужно быть творением Бога, чтобы быть Человеком? Во всяком случае, обсуждая вопросы будущего человечества, полезно помнить, что, как совершенно справедливо замечают Джек и Линда Палмер, реальная угроза для всех нас состоит не в том, что мы ищем корни своей человечности в биологической природе, а в том, что мы полностью откажемся от своего животного «Я » (т.е. от своей эволюционной психологической природы) [12, с. 359]. Ибо наши способности к мужеству, страданию, жертвенности, доброте и любви также прочно коренятся в нашей биологии, как и ревность, жадность, гневливость и пр. И именно наша биология вместе с нашим сознанием высшего порядка и придает нам человечность и надежду на что-то лучшее.
Литература
1. Стевенсон Л. Десять теорий о природе че-
ловека. - М., 2004.'
2. Шелер М. Положение человека в Космосе
// Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
3. Московская правда. - 2006. - 18 апреля.
4. Фролов И.Т., Борзенков В.Г. Человек //
Новая философская энциклопедия. Т.4. -М., 2001.
5. Куртц П. Гуманизм в исторической перс-
пективе // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. - 1992. - № 2.
6. Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.
7. Фролов И.Т. Избранные труды. Т.3. - М.,
2003.
8. Пинкер Ст. Язык как инстинкт. - М., 2004.
9. Фукуяма Фр. Наше постчеловеческое буду-
щее. Последствия биотехнологической революции. - М., 2004.
10. Brown D.E. Human universals. - N. Y., 1991.
11. Hull В. On Human Nature // Hull D., Ruse M. Philosophy of Biology. - N. Y., 1998.
12. Палмер Дж., Палмер Л. Эволюционная психология. Секреты поведения Homo Sapiens. - СПб., 2003.
