CC BY
177
Я. В, Цыпина
ЧЕЛОВЕК В МИРЕ:
УЧЕНИЕ О «ПОСЛЕДНЕЙ ЦЕЛИ» ПРИРОДЫ И «КОНЕЧНОЙ ЦЕЛИ ТВОРЕНИЯ» В ТЕЛЕОЛОГИИ И. КАНТА
War nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne könnt'es nie erbliken;
Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft Wie könnt'uns Göttliches entzücken?
Не будь наш глаз солнцевмещающим, Он солнца видеть бы не мог;
Не будь мы Бога обиталищем,
Как восхищать нас мог бы Бог?
И. В. Гете1
В разрозненных фрагментах работ позднего Канта встречается уподобление разделов системы трансцендентальной философии структуре суждения. Субъекту соответствует Бог, предикату — мир, человеку отводится роль связки, среднего термина. Варьируемый и дополняемый на полях, этот перечень приобретает следующий вид: «Бог, мир, universum и я сам как моральное существо... Бог, мир и житель мира, человек в мире... Бог, мир и тот, кто мыслит их обоих в реальном отношении друг к другу, субъект как разумное существо в мире»2. В глаза бросается то, что вариативность характеристик касается лишь человека — связки (copula) при неизменности субъекта (Бог) и предиката (мир). «Мыслящим мировым существом», человеком в мире его делает способность суждения. Но чтобы уяснить, каким образом это срединное положение закрепляется за человеком в силу того, что он обладает способностью суждения, необходимо восстановить то движение кантовской мысли, которое «пробудило» философию от догматического сна.
В последней диссертации Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира», которая непосредственно предшествует критическому периоду, рассматривается понятие мира как такового. Дефиниция мира производится с учетом трех взаимосвязанных моментов: материи, под которой понимаются части, принимаемые за субстанции; формы как координации субстанций и всеобщности, т. е. соединения абсолютно всех сопринадлежащих вещей. Такая дефиниция выглядела бы вполне догматически, если бы не кантовское указание на ее «двоякое происхождение из природы
1 Цит. по: Зиммель Г. Гете / перевод Б. В. Шапошникова. — М., 1996.— С. 194.
2 Кант И. Из рукописного наследия.— М., 2000.— С. 547.
116
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 2
ума»3. Она может быть получена сложением целого при помощи абстрактного понятия рассудка или конкретно представлена путем отчетливого созерцания. Но по законам этого последнего нельзя представить «ни целое относительно сложения, ни сложное относительно целостности»4, поскольку невозможен полный анализ или синтез. Чтобы избежать отождествления непредставимого с невозможным, Кант предлагает отличать рассудочное понятие целого от условий его чувственного созерцания. «Разделение в предметах, дуализм чувственного и сверхчувственного мира заменяется разделением в функциях познания, которые обосновывают какую-либо “объективность” или притязают на нее. Граница проходит не между “типс1ш тЫН^ЫНв” и “типскв зетГЫНз”, а между “чувственностью” и “разумом” . И разум понимается в его самом широком, всеохватывающем смысле»5.
Таким образом, Кантом обнаруживается существо проблемы, определившей облик трансцендентальной философии, занимающейся не объектами разума, многообразие которых бесконечно, но единственно самим разумом, «задачами, возникающими из его недр и предлагаемыми его собственной природой, а не природой вещей, отличных от него»6. В «Критике чистого разума» Кант устанавливает основания определения чистого познания, оставаясь тем самым в рамках теоретического. Имея в виду выбор между догматическим (вольфианским) и скептическим (юмовским) подходами, Кант полагает, что полного удовлетворения жажды научного познания можно достичь лишь на пути критики, которая не сводится к критике книг или систем, а представляет собой «критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов»7. Задача такой философии не в открытии истины, а в предохранении от заблуждения, ее «величайшая и, быть может, единственная польза» только негативна, ибо она служит не органоном для расширения нашего познания, а дисциплиной для определения его границ.
В аспекте интересующей нас проблемы выделим лишь один, но существенный ход мысли Канта. Задавшись юмовским вопросом, как благодаря тому, что существует нечто одно, должно существовать нечто другое, иными словами, каким образом нечто вообще может быть причиной, Кант усматривает два возможных ответа. Существуют не более чем два рода причинности — естественная и свободная. Первая представляет собой связь состояний чувственно-воспринимаемого мира под условием времени, при этом всякая необходимость событий, осуществляющихся по принципу причинности, безотносительно к тому «внешние» ли сами эти события или «внутренние», физические или психические, образует «механизм природы». Вторая же есть чистая спонтанность или способность самопроизвольно начинать состояние без предшествующей другой причины, которая, в свою очередь, определяла бы ее к действию по «механизму природы». «Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон возможности всякого опыта состоит в том, что все
3 Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого ми-ра // Кант И. Соч. в б т.— Т. 2.— М., 1964.— С. 383.
4 Там же. С. 384.
5 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта.— СПб., 1997.— С. 111.
6 Кант И. Кришка чистого разума.— Т. 3.— М., 1964.— С. 119.
7 Там же. С. 76.
происходящее имеет причину.. .»8 Возможность свободной причинности не противоречит всеобщему закону естественной необходимости, поскольку «общераспространенному, но неправильном)'- предположению об абсолютной реальности явлений» Кант противопоставляет положение об их трансцендентальной идеальности. Мысленно полагая в основу явлений трансцендентальный предмет, о котором неизвестно, что такое он сам по себе, возможно говорить о причинности, которая не есть явление, хотя результат ее находится в явлении. Такое двоякое понимание причинности в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи в себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире предполагает составление эмпирического и рассудочного понятий, относящихся к одному и тому же действию.
Границы теоретического познания возникают в горизонте вопроса о том, как возможна causa noumenon. Отвечая на этот вопрос, оно выходит за пределы эмпирического применения категорий, становится трансцендентным9, т. е. не признающим никакой демаркации, и допускает расширение области нашего познания за пределы условий нашей чувственности. В таком ракурсе мир оказывается трансцендентальной идеей абсолютной целокупности, т. е. категорией, расширенной до безусловного. Рассматривая систему космологических идей, Кант вводит различение между природой и миром. «У нас есть два термина: мир и природа, совпадающие иногда друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в существовании явлений»10. Дихотомия математического и динамического подчеркивает различие между объектами чистого созерцания, обладающими непосредственной достоверностью, и объектами опыта, обладающими дискурсивной достоверностью. Динамическое целое природы — сфера аналогий опыта и постулатов всякого эмпирического мышления вообще — оказывается задаваемым рассудком полем эмпирического опыта. Математическая целокупность мира как сфера аксиом созерцания и антиципаций восприятия является гипотетическим конструктом разума, устанавливающим границы рассудка. Еще один конструкт разума, свободный от ограничений чувственного созерцания, указывает на идеал чистого разума, т. е. на основоположение синтеза всех предикатов, которые должны составлять полное понятие мира и тем самым обосновывать правомерность указанного выше гипотетического конструкта. Различие этих идей коренится в способе их применения разумом, идея математической целокупности имеет конститутивное применение для обнаружения «что» мира, идея синтеза всех возможных предикатов может быть применена лишь регулятивно для предписания «зачем» миру.
Коль скоро законодательство человеческого разума имеет два предмета — природу и свободу, необходимым моментом этого систематического единства является субор-
8 Там же. С. 478.
9 Специфика употребления понятий трансцендентное и имманентное в критической философии связана с их использованием Кантом для характеристики основоположений. Если применение основоположений целиком остается в пределах возможного опыта, Кант характеризует их как имманентные, если же их применение выходит за эти пределы, он называет их трансцендентными, подчеркивая нетождественностъ трансцендентного и трансцендентального, которое, в свою очередь, относится к условиям возможности опыта.
10 Кант И. Критика чистого разума.— Т. 3.— М., 1964.— С. 398.
динация чистого практического и чистого спекулятивного разума при соединении их в одно познание. Напомним, что познание может относиться к «своему предмету двояко, а именно: либо просто определять этот предмет и его понятие, которое должно быть дано другим путем, либо осуществлять его. Первое означает теоретическое, а второе — практическое познание разумом»11. Кант задается вопросом, достаточно ли одного чистого разума самого по себе для определения воли как способности производить собственную причинность. Отрицательный ответ на него влечет за собой новую задачу доказать, что понятие причинности, обоснованное чистым разумом, хотя и недоступное эмпирическому представлению, а именно понятие свободы присуще в действительности человеческой воле как свойство. Это и есть задача «Критики практического разума» — доказать то, что «чистый практический разум существует». Трансцендентальная свобода, возможность которой для теоретического познания была проблемой, в практическом отношении обретает действительность в форме морального закона, становится утверждением, составляющим «опору всего здания чистого даже спекулятивного разума». «Итак, различие между законами такой природы, которой подчинена воля, и такой природы, которая подчинена воле (касательно отношения воли к ее свободным поступкам), покоится на том, что в первом случае объекты должны быть причиной представлений, а во втором воля должна быть причиной объектов, так что причинность этой воли имеет свое основание исключительно в способности чистого разума, которая, может быть, поэтому названа также чистым практическим разумом»12.
Соединение феноменально изменчивой и ноуменально постоянной сторон человеческой природы позволяет мыслить моральный закон как закон причинности через свободу и, следовательно, как возможность некоторой сверхчувственной природы (natura archetypa), подобие которой (natura ectypa) должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но таким образом, чтобы не нарушать законы этого мира. Посредством морального закона наша воля способна дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ; разуму же, идеи которого всегда были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую, реальность. Осуществляя идею «двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности», каждая из которых опирается на собственные априорные принципы, Кант подчеркивает, что объективные законы свободы являются законами практическими и указывают, что должно происходить, хотя, может быть, никогда не происходит. Отказавшись от разрешения в практической области, «где мы, прежде всего, ищем у разума правил для поведения», вопроса о том, не определяется ли «сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими явлениями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой...»13, Кант не может обойти его при исследовании «феномена способности суждения».
В «Критике способности суждения» как среднем звене между исследованием познавательной способности и способности желания Кант рассматривает способность суждения в качестве самостоятельной «способности» наряду с рассудком и разумом. Рассудок имеет свое место в функционирующей априорно-конституирующей познавательной способности; разум же в функции способности желания держит наготове конститутивные
11 Там же. С. 83.
12 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в б т.— Т. 4.— Ч. 1.— М., 1965.— С. 364.
13 Там же. С. 660.
априорные принципы. Перед способностью суждения ставится вопрос, занимает ли она (а если да, то каким образом) в ряду наших способностей как средний член свое место между рассудком и разумом и можно ли приписать ей собственные принципы a priori, точнее, являются ли они конститутивными или регулятивными? Способность суждения в отличие от рассудка не дает понятий, а в отличие от разума не дает идей о каком-либо предмете. Она представляет собой «способность мыслить особенное как подчиненное общему», причем с «рефлектирующей» способностью суждения мы имеем дело, когда нам дано не общее, а особенное, и когда общее для этого особенного еще нужно найти14. Т. е. это способность рефлектировать, сравнивать и соединять данные представления друг с другом или с познавательной способностью согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия. Этот принцип, согласно Канту, невозможно почерпнуть ни из опыта, ни из рассудка, «рефлектирующая» способность суждения может дать его себе только сама. В телеологической способности суждения мыслится такое понятие о предмете, которое заключает в самом себе основания действительности этого предмета. Это понятие цели, принцип же способности суждения в отношении формы вещей в природе под эмпирическими законами есть целесообразность природы в ее многообразии.
Единство частных эмпирических законов природы Кант предлагает рассматривать так, как если бы его дал природе некий рассудок, т. е. как некоторого рода фикцию. «Способность суждения, следовательно, также имеет в себе априорный принцип для возможности природы, но только в субъективном отношении, благодаря чему она для рефлексии о природе предписывает не природе (как автономия), а себе самой (как геавтономия) закон, который можно было бы назвать законом спецификации природы в отношении ее эмпирических законов...»15 Мыслимая рассудком причинная связь (связь действующих или реальных причин), составляет всегда нисходящий ряд, где вещи как действия, предполагая другие вещи как причины, не могут быть в то же время причинами последних. Но возможно рассмотрение причинной связи как ряда, включающего зависимость и по нисходящей, и по восходящей линиям. Это связь конечных или идеальных причин, позволяющая мыслить идею всей природы как системы по правилу целей, одно из звеньев которой составляет человек.
Целесообразность природы есть лишь максима нашей способности суждения (субъективный принцип), а не объективный принцип природы, подчиняющий последнюю каузальности конечных причин. «Образ действий (каузальность) природы, ввиду того, что мы находим в ее продуктах нечто подобное целям, мы назовем техникой...»16 Принцип механизма природы всегда притязает на объяснение любого предмета природы, телеологический (преднамеренный) техницизм остается в пределах изложения возможности рассмотрения природы как целого посредством рефлектирующей способности суждения. В перспективе такого изложения всякий предмет природы существует целесообразно не как конечная цель, а необходимым образом также и как средство. Ни одно существо в природе не может притязать на преимущество быть конечной целью творения, хотя, согласно Канту,
14 Помимо рефлектарующей способности суждения Кант выделяет определяющую способность суждения, задача которой в подведении особенного под заранее данное или указанное общее. Ее законы a priori даются рассудком. Однако в «Критике способности суждения» лишь подчеркнуты различия между разновидностями способности суждения и подробно разобрана способность нахождения общего для данного особенного, т. е. р еф лек тирующая способность суждения.
15 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. в б т.— Т. 5.— М., 1966.— С. 185.
16 Там же. С. 417.
мы имеем достаточное основание рассматривать человека здесь на земле как последнюю цель природы, по отношению к которой все остальные вещи в природе составляют систему целей. Эта последняя цель природы должна быть такой, что либо сама она может удовлетвориться благодеяниями природы (Кант называет это счастьем), либо является пригодностью и умением осуществлять всевозможные цели, используя природу.
Приобретение человеком способности ставить себе цели независимо от природного определения, т.е. свободно, Кант называет культурой. Последняя охватывает культуру умения как главное субъективное условие достижения целей, недостаточное, правда, для содействия воле в определении и выборе целей. Культура умения необходимо должна быть дополнена культурой воспитания (дисциплины), позволяющей освободить волю от деспотизма вожделений и сделать человека восприимчивым к более высоким целям, чем те, которые могут быть даны природой. И все же применение телеологического принципа к природе каждый раз эмпирически обусловлено. Вот принципиальное, на наш взгляд, рассуждение Канта по этому вопросу: «Человек, следовательно, всегда только звено в цепи целей природы: по отношению к некоторой цели он, правда, принцип, к которому природа, по-видимому, предназначила его в своем устроении, так как он сам себя делает таковым, но в то же время он и средство для сохранения целесообразности в механизме остальных звеньев. Как единственное существо на земле, которое обладает рассудком, стало быть, способно произвольно ставить самому себе цели, он хотя и титулованный властелин природы, и, если рассматривать природу как телеологическую систему, он по своему назначению есть последняя цель природы, но всегда только обусловленно, а именно только при условии, что он понимает это и обладает волей, чтобы дать ей и себе самому такое отношение цели, которое могло бы быть самодостаточным независимо от природы, стало быть, могло бы быть конечной целью, которую, однако, вовсе не следует искать в природе»17.
Согласно Канту, мораль как «чистая практическая телеология» призвана осуществить свои цели в мире и не может упустить их возможность в отношении естественной телеологии. Правда, благодаря чистому практическому разуму моральное определение довлеет самому себе и не нуждается в таком представлении о цели, которое должно предшествовать определению воли. «О человеке (а также и о каждом разумном существе в мире) как моральном существе уже нельзя спрашивать для чего (quem in finem) он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель»18. Однако это не исключает необходимого отношения к такой цели не как к основанию, а как к необходимым следствиям тех максим, какие принимаются сообразно с законами. Говоря словами Канта: «Телеология рассматривает природу как царство целей; мораль — возможное царство целей как царство природы. В первом случае царство целей есть теоретическая идея для объяснения того, что существует. Во втором — оно практическая идея для того, чтобы реализовать то, что не существует, но то, что может стать действительным благодаря нашему поведению, и притом сообразно с этой идеей»19. Потребность в конечной цели, охватывающей одним принципом совокупность всех возможных цел ей,— это потребность воли, которую Кант называет бескорыстной и которая выходит за пределы соблюдения формальных законов для создания объекта. Идея высшего блага выводит нас за сферу практического, в которой возможно лишь указание на то, как нужно действовать безот-
17 Там же. С. 463.
18 Там же. С. 469.
19 КантИ. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 4.— Ч. 1.— М.,
1965.—С. 279.
носительно к знанию о том, для чего это нужно. Оба эти вопроса объединяются Кантом в «Религии в пределах только разума», посредством «особой точки объединения всех целей», благодаря которой может быть создана объективно-практическая реальность для сочетания целесообразности природы с целесообразностью свободы.
Итак, поставив перед собой задачу представить во всей полноте «феномен способности суждения», Кант обнаруживает возможность связи между законодательством рассудка и законодательством разума, возможность перехода от области понятия природы к области понятия свободы, а также способ представления всех высших способностей души (познавательной способности, чувства удовольствия и неудовольствия и способности желания) с точки зрения их систематического единства. На этом свою критическую миссию он считает полностью завершенной, подводя следующий итог: «Мне теперь известно три части философии, каждая из которых имеет свои принципы a priori, которые можно исчислить и с уверенностью определить охват возможностей такого рода познания,— теоретическая философия, телеология и практическая философия»20. Задача завершения «доктринального дела» оказывается завершением проекта теоретической пропедевтики критики разума. В этом проекте Кант использует понятие философии как школы, согласно которому она является «системой знания», т. е. наукой, имеющей целью «логическое совершенствование знания». Однако, если отдавать должное взглядам Канта в целом, нельзя недооценивать его взгляд на философию как понятие мира21.
Concepti cosmico, согласно мировому понятию, философия есть «наука о последних целях человеческого разума», или, иначе говоря, о «высшей максиме применения нашего разума». Это означает, что философ выступает здесь не как «виртуоз ума», а как «законодатель человеческого разума» действующий как «учитель в идеале», а философия обретает достоинство, то есть абсолютную ценность, и впервые придает ценность всем другим знаниям. Придерживаясь идей о философском законодательстве, которое встречается во всяком человеческом разуме, Кант считает необходимым определить, какое систематическое единство приписывает философия с точки зрения целей согласно этому мировому понятию. Необходимым моментом такого систематического единства является субординация чистого практического и чистого спекулятивного разума при объединении их в одно познание. Неизбежные противоречия, возникающие при рассмотрении их так, как если бы они были лишь координированы, устраняются с признанием первенства чистого практического разума, ведь всякий интерес есть, в конце концов, интерес практического применения, состоящий в определении воли в отношении конечной и полной цели. Поздняя кантовская публицистика ставит цель уточнения идеи философского законодательства pi очерчивает возможные задачи, которые надлежит взять на себя каждом)?' в отдельности под свою самостоятельную ответственность в смысловом горизонте философии в ее всемирно-гражданском значении22, родственной Welt-философии.
20 Из писем И. Канта // Вопросы философии.— 1974.— № 4.— С. 159.
21 О «философии по мировому понятию» см. трансцендентальное учение о методе «Критики чистого разума» (Кант И. Соч. в б т.— Т. 3.— М., 1964.— С 656-672), а также «Логику» (Кант И. Трактаты и письма.— М., 1980.— С. 329-334). Необходимо также отметить, что в «Антропологии с прагматической точки зрения» (Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 6.— М., 1966) понятия «мироведение» и «гражданин мира» стали предметом специального рассмотрения Канта.
22 О «философии во всемирно-гражданском значении» см.: Кант И. 1) Идея истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 6.— М., 1966.— С. 7-23; 2) Критика практического разума // КантИ. Соч. в 6 т.— Т. 4.— Ч. 1.— М., 1965.— С. 264; 3) Критика способности суждения // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 5.— М., 1966.— С. 462-480.
Напомним, что сфера философии в этом «всемирно-гражданском значении», охватывающая и спекулятивные и практические интересы человеческого разума, подводится Кантом под вопросы о возможности всякого знания, о долженствовании всякого действия и основаниях надежды для человека и в конечном счете синтезируется в положении: «Что есть человек», причем рассматриваемый не как «охватывающий в своем Я весь мир, но как гражданин мира». Понятие мира как математической целокупности отступает перед тем, что «необходимо интересует каждого». Самоосуществление человека в мире посредством свободы обретает историческое измерение. Мировое целое в единстве его протекания и назначения оказывается историей, что предполагает установление «особой точки зрения на мир» или, говоря словами Канта, обнаружение «собственного хилиазма философии», который вовсе не фантастичен. Благодаря совмещению феноменальной и ноуменальной сторон человеческой природы этот «хилиазм» приобретает двоякую форму. Поскольку феноменальная сторона действий человеческой воли подобно всякому другому явлению природы осуществляется под всеми условиями времени и чувственной причинноста, т. е. определяется законами природы, постольку индивидуально неисполнимое родовое предназначение человека осуществляется в сфере ситуативно актуализируемой свободы, т. е. в истории. Коллективная самореализация человечества в истории нуждается в допущении формальной целесообразности природы. Человек есть нечто большее, чем ведомое инстинктами тело, но этим большим он является лишь в задатках23.
В необозримом ряде поколений, необходимых для осуществления своего предназначения, человек «как животное, наделенное способностью быть разумным (animal rationabile), может сделать из себя разумное животное (animal rationale), в таком случае он, во-первых, сохраняет себя и свой вид, во-вторых, упражняет его, учит и воспитывает для домашнего сообщества, в-третьих, управляет им как систематическим (организованным по принципам разума) и подходящим для общества целым»24. Собственную меру развития задатков нужно искать, согласно Канту, не в индивидууме, которому отказано природой в полной реализации человеческой спонтанности в сфере действия и познания в силу того, что разум «нуждается в испытании, упражнении pi обучении». Только род человеческий (неисчислимая цепь поколений, передающая последовательно друг другу свое просвещение) способен достргчь степенр! развития, которая соответствовала бы ЦеЛР! Природы. Индивидуум разбивается О СВОЮ собственную Р1СТОрР1ЧНОСТЬ, препятствующую его замыканию на себе, и развивается лишь родо-риторически. Хотя Кант pi находит « уд и в Р1те л ь н ы м », что прошлые поколения готовят фундамент здания.
23 Кант неоднократно возвращается к проблеме классификации задатков как элементов определения человека. В работе «Релишя в пределах только разума» (1793) он предлагает следующий вариант классификации: 1) задатки животности человекакак живого существа (самосохранение, продолжение рода и влечение к общительности); 2) задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного (наклонность судить о себе как о счастливом или несчастливом только по сравнениюс другими); 3) задатки личности человека как существа разутого и вместе с тем способного отвечать за свои поступки (способность воспринимать уважение к моральном)''закону как достаточный мотив произвола). В итоговой для размышлений Канта о человеке «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798) предложена другая классификация задатков: 1) технические (механические, связанные с сознанием задатки для пользования вещами); 2) прагматические (для умелого использования других людей рада своей цели); 3) моральные (для действий согласно принципу свободы под законами по отношению к себе и другим).
24 КантИ. Антропология с прагматической точки зрения // КантИ. Соч. в б т.— Т. б.— М., 1966.—С. 574-575.
жить в котором выпадет счастье будущим поколениям, «но каким бы загадочным не казался такой порядок, он необходим, если раз и навсегда признать, что одаренные разумом животные, которые как класс разумных существ все смертны, но род которых бессмертен, должны достигнуть полного развития своих задатков»25.
Развитие природных задатков в человеке осуществимо через «антагонизм людей в обществе». Коренящийся в природе человека эгоизм, проявляющийся в отдельном индивидууме или в ведущих себя как отдельные индивидуумы народах, может быть преодолен только с развитием разума. История как такое преодоление, осуществимое не из «вчера», а «сегодня», оказывается воспитанием человеческого рода. «Воспитание человеческого рода в целом, т. е. взятого коллективно (ишуегвогит), а не всех в отдельности (в^иЬгит), когда толпа составляет не систему, а только собранный в кучу агрегат; воспитания, которое имеет в виду стремление к гражданскому устройству, основывающемуся на принципе свободы, но вместе с тем и на принципе законосообразного принуждения,— такого воспитания человек ожидает только от Провидения, т.е. от мудрости, которая есть не его мудрость, но все же бессильная (по его собственной вине) идея его собственного разума»26. Задача воспитания человеческого рода как продолжающееся осуществление доброго из злого собственной деятельностью человека согласно стремлениям природы может быть охарактеризована также как просвещение. Напомним, просвещение, согласно Канту, не представляет собой некий достигнутый уровень, факт, а всегда лишь то, что «надлежит сделать», что существует в непрерывно продолжающемся процессе освоения. Просвещение касается всех во все времена как момент, конституирующий свободного человека, оно есть самостоятельное мышление и тем самым выход человека из состояния продолжающегося несовершеннолетия, в котором он пребывает по собственной вине. Данное несовершеннолетие или неспособность пользоваться собственным умом без опеки других вменяется Кантом человеку в вину, если причина этого кроется не в недостатке разума, а в недостатке «решимости и мужества» определять собственное развитие. В соответствии с этим просвещение есть путь от естественно-смутного «вероятного начала человеческой истории» к родоисторической цели — обществу, живущему во всемирно гражданском устройстве.
Размышляя о конечной цели исторического процесса, Кант сталкивается со следующим противоречием: история как рассмотрение действий свободы человеческой воли в совокупности предполагает допущение (или, как выражается сам Кант, при-мысливание) некоторого механизма природы, в котором человек как чувственное, конечное существо становится средством осуществления неизвестной ему конечной цели. В то же самое время человек, но рассматриваемый как ноумен,— единственное существо природы, в котором возможно со стороны его собственных свойств познать свободу. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это возможно, он может подчинить всю природу. Иначе говоря, в механизме природы обнаруживается лежащая уже в основе ее существования форма, которую мы можем понять не иначе как приписывая ей цель Творца мира. «Таким образом, нет сомнения, что имеется моральная телеология и что она также необходимо связана с номотетикой свободы, с одной стороны, и номотетикой природы — с другой, как... вообще имеется
25 Кант И. Идея истории во всешфно-гражданском плане // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. б.— М., 1966.—С. 10-11.
26 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. б.— М.,
1966.— С. 582-583.
связь везде, где разум должен дать принцип действительности некоторого закономерного, возможного только по идеям порядка вещей»2/.
Преодолевая ограниченность понимания предназначения человека и человечества сквозь призму преднамеренного техницизма природы, Кант развивает этикотелеологиче-скую аргументацию, основанную на моральном финализме практического разума в отношении индивидуумов, в воле которых конечной целью мироздания служит то, что может и должно быть также и конечной целью человека. «В результате над прежней кантовской концепцией истории, развивающейся по плану природы или по целям природы, историей объективаций человека (в том числе и объективации или проявлений его свободы) как бы надстраивается несколько отличная и дополняющая ее версия истории как истории самой свободы человечества, которая также доступна философскому осмыслению»28. Историческая перспектива, порождаемая актуализацией троякого рода задатков — технических, прагматических и моральных — выстраивается как возможная совокупность проявления воли по троякого рода принципам: правилам умения, советам благоразумия и законам нравственности. Поскольку посредством этих последних предполагается цель как объект воли, который независимо от теоретических основоположений представляется практически необходимым через категорический императив (причем таким практически безусловно необходимым объектом может быть лишь высшее благо), постольку движение истории как бы по цели обретает вид морального финализма. Полное соответствие воли с моральным законом недоступно ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире, ни в какой момент его существования и может быть допущено только как прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства.
В горизонте сопряжения физикотелеологии и этикотелеологии Кант продумывает два подхода к возможному совершенству, позволяющие рассматривать историю как направленную по цели: «всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности» и «этически-гражданское состояние». В первом случае мудрость природы состоит в преодолении разделения народов в истории путем их соединения через взаимный корыстный интерес, активное соревнование, дух торговли и силу денег. Таким путем может быть гарантирован «вечный мир» — цель хотя и теоретически непредсказуемая, но практически достижимая. Фазы достижения этого состояния могут быть представлены в такой последовательности: «1) Устройство по праву государственного гражданства людей в составе народа. 2) Устройство по международному праву государств в их отношении друг к другу. 3) Устройство по праву всемирного гражданства, поскольку люди и государства, находясь между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства»29.
Для морали, как и для политики, не может быть безразличным, составляет ли она себе или нет понятие о конечной цели всех вещей. Согласие с такой конечной целью, осуществляемое посредством стремления отдельного человека к его собственному моральному совершенству, приводит к мудрости. Однако высшее нравственное благо, допущение которого хотя и не умножает моральных обязанностей, но создает для них особую точку/'объединения всех целей, «требует объединения людей в одно целое ради той же цели, т.е. системы благомыслящих людей, в которой и благодаря единству которой это благо только может
27 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. в б т.— Т. 5.— М., 1966.— С. 483.
28 Перов Ю. В. Кант о способности суждения // Перов Ю. В., Сергеев К. А., С линии Я. А. Очерки истории классического немецкого идеализма.— СПб., 2000.— С. 265.
29 Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч. в б т.— Т. б.— М., 1966.— С. 266.
осуществиться»30. Поскольку обязанности добродетели касаются всего человеческого рода, то понятие об этической общности (этическом государстве как царстве доброго принципа) относится к идеалу сообщества всех людей. Если учесть, что идеал в контексте кантовской философии не обладает творческой силой, но обладает силой практической и лежит в основе возможности совершения поступков, то такое состояние — «никогда вполне не достижимая идея», хотя стремление к его осуществлению есть «долг человеческого рода по отношению к самом)/ себе». Политическая общность лежит в основе этической, но последняя обладает специфическим принципом объединения и существенно отличается по форме и устройству. При этически-гражданском состоянии люди тоже объединены под началом общественных, но свободных от принуждения законов, т. е. законов добродетели. Поскольку в основе этической общности лежит божественное моральное законодательство, оно есть церковь. Эта возвышенная, по словам Канта, идея весьма умаляется в человеческих ручках до такого учреждения, которое имеет возможность воспроизвести в чистом виде лишь ее форму. Средства же ее осуществления сильно ограничены чувственными рамками человеческой природы. Но коль скоро мы считаем, что гражданство в такой общности является моральным призванием человека, мы должны, руководствуясь совестью, которую Кант определяет как «саму себя судящую моральную способность суждения», как путеводной нитью, содействовать тому, чтобы эта идея получила признание в человеческом роде. Тем самым этикотелеология не только восполняет недостатки физикотелеологии, но и обосновывает теологию, т.е. учение о всеведущей, всемогущей, справедливой, вечной первосущности как законодательствующей в моральном царстве целей. «Следовательно, — подчеркивает Кант, — чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца мира); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно, что есть бог»31.
ЛИТЕРАТУРА
1. Зиммель Г. Гете / перевод Б. В. Шапошникова.— М., 1996.
2. Из писем И. Канта // Вопросы философии.— 1974.— № 4.
3. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч. в б т.— М., 1966.
4. Кант И. Из рукописного наследия.— М., 2000.
5. Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 6.— М., 1966.
6. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 4.— Ч. 1.— М., 1965.
7. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 5.— М., 1966.
8. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 3.— М., 1964.
9. Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма.— М., 1980.
10. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 4.— Ч. 1.— М., 1965.
11. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма.— М., 1980.
12. Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 2.— М., 1964.
13. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта.— СПб., 1997.
14. Перов Ю.В. Кант о способности суждения // Перов Ю. В., Сергеев К. А., Слинин Я. А. Очерки истории классического немецкого идеализма.— СПб., 2000.
30 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма,— М., 1980.— С. 166-167.
31 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч. в 6 т.— Т. 5.— М., 1966.— С. 486.
