CC BY
103
И. П. Черноусова
БЫЛИННАЯ КАРТИНА МИРА В ПРИЗМЕ «СВАДЕБНОГО» КОДА
(НА МАТЕРИАЛЕ БЫЛИН О СВАТОВСТВЕ)
IRINA P. CHERNOUSOVA
THE EPIC TALE PICTURE OF THE WORLD THROUGH THE PRISM OF "NUPTIAL CODE" (CASE STUDY OF EPIC TALES ABOUT MARRIAGE BROKERAGE)
Ирина Петровна Черноусова
Доктор филологических наук, доцент кафедры русского языка и литературы Института филологии
Липецкий государственный педагогический университет ул. Ленина, 42, Липецк, 398020, Россия ► ira.chernousova2010@yandex.ru
Irina P. Chernousova
Lipetsk State Pedagogical University ul. Lenina, 42, Lipetsk, 398020, Russia
В статье исследуется былинная картина мира через призму одного из фольклорных кодов — «свадебного», характеризующегося полисемантичностью. Изучение былинной картины мира осуществляется с учетом перекодировки, пересемантизации мифологического, этнографического и исторического материала. Свадьба в былинной картине мира символизирует начало новой жизни для богатыря или государства. Свадебный пир в былине, выявляющий несовместимость мнимых супругов, приводит к трагедии или восстановлению прежнего брака.
Ключевые слова: фольклорная картина мира; фольклорно-языковая картина мира; былинная картина мира; фольклорный код; «свадебный» код.
The article studies the epic tale picture of the world through the prism of the polysemantic folklore "nuptial" code. The investigation of the epic tale picture of the world is carried out considering the re-coding and re-semantization ofthe mythological, ethnographic and historical material. The wedding in the epic tale picture of the world symbolizes the beginning of a new life for the warrior hero ("bogatyr") or the country. A nuptial feast in an epic tale reveals the incompatibility of the alleged spouses, and results in a tragedy or restoration of the previous marriage.
Keywords: folklore picture of the world; folklore linguistic picture of the world; epic tale picture of the world; folklore code; "nuptial code".
Былинная картина мира является разновидностью фольклорно-языковой: идеализированного образа ирреального («параллельного», подобного земному) мира, лежащего в основе мировидения носителей фольклорной традиции. Фольклорная картина мира как перекодированная форма репрезентации традиционной народной культуры представляет собой синтез мифоязыческого и народно-православного мировоззрений. Формирование осуществлялось в результате перекодировки, пе-ресемантизации генетически исходного (мифологического, этнографического и исторического) материала через систему фольклорных кодов путем обобщения, типизации и перевода культурных смыслов на язык поэтической символики [17: 117-126]. Пересемантизация и перекодировка — это художественная трансформация этнографических и исторических фактов, их творческое переосмысление. Среди фольклорных кодов выделяется код, «предполагающий осмысление и презентацию устно-поэтической картины мира в ирреально-переносном, иносказательно-символическом ключе как необычной, чудесной, существующей в пространстве иного, чем земной, мира» [1: 268].
Одна из главных трудностей в изучении фольклорно-языковой, в том числе былинной, картины мира объясняется самим культурным
феноменом фольклора, который «живет на разных стадиях общественного бытия и в различных конкретно-исторических, хозяйственных, социальных, бытовых, культурных условиях» [17: 47]. В связи с этим фольклорно-языковая картина мира отличается многомерностью и мно-гослойностью. Поэтому при ее исследовании необходимо учитывать «1) стадиальный (вертикальный) разрез, с одной стороны, и конкретный социально-этнический и культурно-бытовой (горизонтальный)», а также «внутренние качества фольклорной культуры» [Там же]. Известно, что «в фольклоре с появлением нового старое не умирает» [15: 288]. Это объясняется способностью традиции, «имеющей подвижный характер и одновременно обладающей аккумулятивностью — способностью накапливать и гармонически уравновешивать элементы различных временных пластов» [5: 98].
Учитывая эти особенности и прежде всего многостадиальность в развитии фольклора, рассмотрим в призме фольклорных кодов былинную картину мира, те ее фрагменты, которые на первый взгляд не вполне соответствуют логике классического эпоса, являются своего рода исключением из правил, ставят исследователей в тупик.
Фольклорные коды как разновидность культурных кодов, представляющих собой используемую для осмысления и означивания реальности знаковую систему, определяют набор фольклорных образов, которые связаны с культурными архетипами и комплексом стереотипов в сознании народа. Эта закодированная информация, скрытая от исследователя, является ключом к пониманию смыслов, заложенных в фольклорном тексте, и позволяет идентифицировать основные характеристики ментальности [18: 85].
Базой эмпирического материала послужили авторитетные собрания русского народного эпоса [3; 10; 13; 14 и др.]: Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года: В 3 т.; Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым; Беломорские былины, записанные А. Марковым [3]; Песни, собранные П. Н. Рыбниковым (под ред. А. Е. Грузинского): В 3 т. [14].
Фольклорный текст, в том числе былинный, является поликодовым явлением, так как соткан из знаков различных культурных кодов. В былинной картине мира можно выделить такие ведущие фольклорные коды, как «змеиный», «свадебный», «разбойничий» и «княжеский», через систему которых осуществлялась пересемантизация генетически исходного материала. Приоритетность этих фольклорных кодов, используемых не только в былине, но и в других фольклорных жанрах, обоснована тем, что они обобщают культурные и мировоззренческие ценности этноса в целом.
В разных фольклорных жанрах один и тот же код может иметь разное значение. Так, например, в сказочной картине мира действие в большинстве случаев заканчивается свадебным пиром, символизирующим противопоставление зыбкости, призрачности сказочного счастья для человека из реального мира вечному благополучию сказочных героев, что выражается финальной формулой: «Я там (в городе, на пире, на свадьбе) был. Мед/-пиво/-вино пил. По усам (бороде, губам) текло (бежало), в рот не попало (во рту не бывало). На душе сытно и пьяно стало». Свадьба в волшебной сказке — завершение одного жизненного этапа и переход в новый, всегда счастливый, период жизни: «И стали жить-поживать, добра наживать». В былинной же картине мира, в отличие от сказочной, отмечается, что не всегда женитьба и новая жизнь для богатыря оказывается удачной, что выражается формулой: «Всяк(-ий) [(удалый добрый) молодец / черт / дурак на сем свете / веку] (по-)женится, (А / да / только / как) не всякому (удалу добру молодцу) женитьба у-(за-/ из-)давается. (Только) уда(ва)лась женитьба Ставру Годиновичу, да Добрынюшке Микитичу».
«Свадебный» код характерен для цикла былин о сватовстве («Садко», «Михайло Потык», «Иван Годинович», «Дунай», «Соловей Будимирович»), а также для былины сказочного характера «Добрыня в отъезде и неудавшаяся женитьба Алеши».
Исследование былинной картины мира свидетельствует о полисемантичности «свадебного» кода, что подтверждается фольклорно-об-рядовыми и художественными источниками.
Так, например, в «Слове о полку Игореве» свадьба служит метафорическим средством описания картины битвы («Сваты попоиша, а сами поле-гоша за землю Рускую»), посмертного обручения героя со славой («схоти ю на кровать...»), овладения княжеским столом («На седьмомъ веке Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу»). В обрядовой песне, входившей в состав скопческого богослужения, свадебный код наделен религиозным смыслом — обручение Бога с церковью (с Сионом): «Сосватался батюшка на Сион-горе, Женился наш батюшка на Голгоф-горе, Венчался наш батюшка на Святом Кресте» [4: 339]. В религиозной литературе: в Новом Завете символически описываются отношения между Иисусом Христом и церковью (общиной верующих), как между женихом и невестой. В использовании данного «свадебного» кода церковная традиция опирается на унаследованную от дохристианского периода — религиозно-обрядовую мифологему, где первопредки представлены олицетворенными Небом и Землей [12: 422-423].
В былине «Садко» «правильный» брак героя символизирует возвращение из подземного царства на Святую Русь, в родной Новгород. Садко выбирает из водяных красавиц — дочерей морского царя Чернав(-ушк-)у, олицетворяющую родную новгородскую реку, по собственной догадке или по совету царицы поддонной или Николы Можайского:
В третьей толпе княгиню себе выбери, Которая идет позади всех, Поменьше она и почернее всех: Тогда ты будешь на святой Руси, Ты увидишь там белый свет, Увидишь и солнце красное
[14: № 107, 29-30]. Так ты смотри, перво триста девиц ты стадо пропусти, А ты другое триста девиц ты стадо пропусти, А как третье триста девиц ты стадо пропусти, А в том стади на конци на остатнием А й идет как девица красавица, А по фамилии как Чернава-то; Так ты эту Чернаву-то бери в замужество, А й тогда ты Садке да счастлив будешь. А й как лягешь спать первой ночи ведь, А смотри, не твори блуда никакого-то С той девицей со Чернавою. Как проснешься тут ты в синем мори,
Так будешь в Нове граде на крутом кряжу,
А о ту о риченку о Чернаву-ту [13: № 70, 654].
В. Я. Пропп высказал предположение, что в лице дочерей морского царя олицетворены реки [16: 108]. При таком понимании становится ясным, почему правильный выбор невесты спасает Садко и возвращает в Новгород, тогда как избрание любой другой девушки привело бы его к гибели.
В былине «Михайло Потык» «неправильная» женитьба богатыря на иноземке и колдунье, наоборот, приводит его в подземное царство мертвых. Великая заповедь, которую заключает Михайло Потык со своей женой (Марьей или Авдотьей Лиходеевной), содержит требование: в случае смерти одного из супругов другой должен быть похоронен живым вместе с ним. Заповедь о совместном погребении чрезвычайно древняя и восходит к доисторической бытовой действительности, дохристианскому периоду. Такой древнерусский обряд погребения связан с древним верованием в жизнь души после смерти в могиле или загробном мире. Указание на существование у древнерусского человека представления о продолжении супружеской жизни в загробном мире мы усматриваем и в былине, но в фольклоре этот обычай осужден и рассматривается как варварский [Там же: 116]. В. И. Еремина, сопоставляя этот эпизод с обрядовым соумиранием жены и мужа, которое понималось как «вторичное вступление в брак через смерть», отмеченные несоответствия былины обрядовой практике (следование мужа за женой, вынужденный и временный характер пребывания Потыка в могиле, главная цель супруга — вернуть жену) объясняет неотчетливостью обрядовых представлений у создателей былины: «Былинный мотив возник на стадии, когда данный обряд бытовал в одной из своих пережиточных форм, точнее, на стадии, когда происходила символизация обрядовых представлений со всевозможными заменами» [11: 71-77]. Б. Н. Путилов же считает, что здесь дело не в состоянии обряда, в былине произошла «решительная пересемантизация» обрядовых устоев: жена богатыря (волшебница — предста-
вительница враждебного герою мира), предлагая ему такую заповедь, имеет целью увлечь Потыка в подземное царство и там погубить его. Заповедь о «соумирании» представлена как вероломный замысел волшебницы в отношении доверчивого Потыка [17: 133].
Для Ивана Годиновича свадьба — година (о чем свидетельствует его говорящее отчество), трудный период в жизни, испытание нравственных качеств богатыря. Богатырь, выбравший себе в жены и насильно увезший иноземку Авдотью (Настасью), принадлежавшую стану враждебного Киеву и Руси государства, которая изменяет ему с врагом Русской земли Вахрамеем и во время боя оказывает помощь сопернику, доведен до полного позора. Его подвиг состоит в том, что в последний момент он проявляет силу воли и, освободившись от своих пут различными способами, в том числе и с помощью заговора стрелы, осуществляет право супружеской кары.
Если в былинах «Михайло Потык» и «Иван Годинович» несовместимость мнимых суженых обнаруживалась после брака, то в былине «Дунай» она выявляется на свадебном пиру, что приводит к трагедии. Дунай, нарушив правила поведения на свадебном пиру, существующие в эпическом мире, хвастает тем, что он лучший стрелец («Что нет против меня во Киеве такова стрельца Из туга лука по приметам стрелять!» [10: 77]), или тем, что нет его сильнее и храбрее, а также своим подвигом и своей женой («женился и Владимира женил»). «Такая похвальба показывает, что Дунай, несмотря на удачу своего предприятия, не переродился в подлинного героя, которому было бы место среди киевских богатырей» [16: 151-152]. На похвальбу Дуная отзывается его жена. Смысл ее реплики состоит в том, что она сравнивает его с другими богатырями и даже с собой, так как она сама богатырка и поленица и знает подлинную цену Дунаю. Что именно жена, а не кто-нибудь из богатырей изобличает Дуная, В. Я. Пропп признает художественно очень удачным [Там же: 152]. Богатыри не должны сами говорить о своем превосходстве. Трагический конфликт, по мнению В. Г. Белинского, вызван хвастливостью Дуная и его пристрастием к вину [2:
369]. Но не только строптивостью и хвастовством Дуная на пьяном пиру можно объяснить совершившуюся трагедию.
Рассмотрев этот эпизод в призме «свадебного» кода, мы можем вскрыть причины состязания Дуная с женой в меткости стрельбы из лука, используя в качестве мишени кольцо на голове. У этого мотива есть этнографические корни, и обнаруживаемая параллель высвечивает скрытый подтекст конфликта между Дунаем и его женой — богатыркой. Стрельба сквозь перстень составляла одно из брачных испытаний. Б. Н. Путилов рассматривает этот эпизод в былине как запоздалое испытание жениха, притом второе, чтобы обнаружить неправомерность брака, его «незаконность», основанные на глубинном противостоянии брачащихся, их несовместимости [17: 125]. Несовместимость мнимых супругов выражается в том, что женщина заявляет о себе как равной мужу-богатырю и готова состязаться с ним в стрельбе. Ее богатырство исключает возможность нормального брака. Согласно эпическим понятиям, богатырка, став женой, должна служить мужу, родить ему богатыря, хранить домашний очаг, при этом она теряет ту силу, которой обладала будучи богатыркой. Настасья нарушает свой долг, вспоминая о прежнем своем богатырстве. В этом кроется более глубокий смысл трагедии, когда гибнут все ее участники.
В сюжете «муж на свадьбе своей жены» («Добрыня в отъезде и неудавшаяся женитьба Алеши») свадебный пир — восстановление прежнего брака и осуждение брака обманным путем на замужней женщине. В конце былины сам Алеша понимает неправомерность таких действий:
Как кленется Олёшка, проклинается: — А будет трою проклят на веку тот был, Кто станет будет эдак-то женитися, От живого мужа жена отлучать [13: № 49, 449].
В отличие от былин «Михайло Потык», «Иван Годинович», «Дунай», где сватовство связано с героическими подвигами и приключениями богатырей, былина о Соловье Будимировиче носит реально-исторический характер, хотя ис-
торические события в ней пересемантизированы и перекодированы в соответствии с фольклорным кодом.
Эта былина считается самой поэтичной и в то же время странным исключением из былин о сватовстве, потому что «счастливый брак не может быть предметом эпоса в Киевской Руси, как недостаточно высокий и значительный предмет для воспевания» [16: 168]. В былине «Соловей Будимирович» воспето сватовство «заморского гостя» к племяннице князя Владимира Забаве Путятичне. Наперекор русской эпической традиции, в которой «женихи невест себе не ищут: герою невесту предлагают» [Там же: 178], «героем этой песни является не только жених, ищущий себе невесту, но и невеста, ожидающая для себя жениха» [Там же: 169].
С. В. Горюнков выдвигает гипотезу, согласно которой сватовство в былине «Соловей Будимирович» — метафорическое обозначение исторического события наивысшей общественной значимости — языческой реформы 980 года [8: 76], но полностью переосмысленного и перекодированного в былинной картине мира. В связи с этим предположением исследователь проводит параллели: св. Владимир осуществил реформу в 980 году сразу же по возвращении «из-за моря», то есть оттуда же, откуда прибывают на Русь Соловей Будимирович (в былине) и Рюрик (в летописи) [Там же: 89].
По его мнению, главная героиня былины Забава Путятична олицетворяет принявший «языческое крещение» народ [Там же: 76]. В имени главного героя былины Соловей можно отметить наложение нескольких смыслов: соловей — жених (связано с символикой свадебного обряда и свадебной поэзии), и жрец (в Иоакимовской летописи сладкоречия ради нареченный Соловьем), и строитель трех чудесных теремов с художественной отделкой на астральную тематику: «На небе солнце — и в тереме солнце, На небе месяц — и в тереме месяц, На небе звезды — и в тереме звезды, На небе заря — и в тереме заря, И вся красота поднебесная» [10: № 1, 12-13]. К этим смыслам добавляется значение говорящего отчества Будимирович — тот, который способствовал
пробуждению невесты — Руси к принятию новой веры, следовательно, и к новой жизни.
Исследователи рассматривают постройку терема как иносказательное сватовство на племяннице князя. В. Я. Пропп считает, что постройка терема в былине восходит не к свадебной поэзии, а «к древней русской эпической традиции, а именно к испытанию жениха в эпической поэзии. Постройка терема есть один из рудиментов такого испытания» [16: 176]. В отличие от сказки, где постройка дворца входит в состав трудных задач, задаваемых жениху, в былине «герой выстраивает чудесный златоверхий терем или дворец по собственному почину — чтобы поразить невесту, прельстить ее, обратить на себя внимание, показать свое молодечество» [Там же]. С. В. Горюнков высказал мнение, что златоверхие терема в былине являются иносказательным названием языческих храмов [8: 79]. Просьба разрешить выстроить три терема златоверхих помогает понять причину отказа Соловья Будимировича от награды.
— А й млад Соловей да сын Будимирович! А чим-то мне-ка тебя жаловати
А за эти подарочки великии? Города ли тебе надо с пригородками, Аль села ли тебе надо е с присёлками, Али много наб бессчетной золотой казны? Да он говорит промолвит таково слово:
— Да ай же князь да стольне-киевской! А не наб мне городов с пригородками, Да не наб мне-ка сел да с присёлками,
А не наб-то мни бессчетной золотой казны, А у меня да своей есте долюби. А столько ты мне позволь-ко ещё А поставить построить мне-ка три терема, А три терема мне златоверхиих, Середь города да середь Киева, А гди маленьки ребятка да сайки продают, А гди сайки продают да гди барышничают. А говорит, промолвит таково слово Ино тот ли князь да стольно-киевской:
— Ах ты млад Соловей да сын Будимирович! Куды знаешь туды ставь-ко еще,
А за эти подарочки за великии [13: № 53, 495-497].
Фольклорный мотив трех теремов восходит к специфике храмовой архитектуры, включающей в себя три части (алтарь — место хранения главных святынь и ценностей, основное помеще-
ние для молящихся, притвор, в который может входить и трапезная). Сравните: в былинной картине мира в первом тереме обычно молится матушка Соловья, во втором лежит его золотая казна, в третьем пирует и играет на гуслях Соловей Будимирович.
Место установления теремов в былине: в саду (в вишенье-орешенье) Забавы или князя, что связано со свадебной обрядностью [6: 67-68], посреди Киева, на горке, во всех случаях к городу и горке добавляется замечание: на торговой площади, выраженная формулой: «Где женки и бабы блины (сайки) продают, А малые ребята барышничают». Известно, что «когда Владимир ввел христианство как государственную религию и учредил высшее церковное управление — митрополию», то «для нового митрополичьего храма было выбрано центральное место у Бабина торга» [9: 84]. Именно там «удачно поставили Десятинную церковь — храм во имя Успения Богоматери» [Там же: 88].
Забава Путятична, ослепленная блеском теремов, богатством Соловья и его красотой, забывает об условностях и приличиях древнерусской свадебной обрядности и сама предлагает себя в жены. Необычность ее поведения (самопросва-танье) с точки зрения свадебного ритуала является нарушением традиционных моральных норм: — Ты молодец есть холост не женат, Я красна девица на выдаваньи. Говорит Соловей сын Будимирович: «Всим ты мне девица прилюбиласе. Одним ты мне девица не слюбиласе, Сама себя за муж просватываешь» [13: № 208, 66].
В самопросватанье («сама просваталась») заключен глубинный архетип самости («сами крестились»), самостоятельного выбора веры, что нашло отражение и в русской историографической мысли XIX в.: «Владимир решился принять христианство сам собой, без всякого чьего-нибудь посредства, участия и содействия» [7: 120]. Самопросватанье Забавы происходит по причине ее восхищенности, ослепленности блеском теремов. Этот же мотив «восхищенности-ослепленности» является определяющим и в летописном рассказе о принятии христианства.
Самостоятельный выбор веры и восхищенность выбранной верой относятся к двум религиозным реформам 980 и 988 гг.
Итак, изучение былинной картины мира с опорой на мифологический, этнографический и исторический материал, рассматриваемый в призме фольклорных кодов и с учетом перекодировки, пересемантизации этого материала путем перевода традиционных культурных смыслов на язык поэтической символики, свидетельствует о полисемантичности «свадебного» кода. Свадьба в былинной картине мира имеет несколько значений, но во всех случаях символизирует начало новой жизни: новая жизнь в ином мире (возвращение из подземного царства или, наоборот, уход в него), новый трудный период (годину) в жизни богатыря, новый период в жизни государства (принятие христианства на Руси). А свадебный пир в былине, в отличие от сказки, выявляет несовместимость мнимых супругов, что приводит к трагедии или восстановлению прежнего брака. ЛИТЕРАТУРА
1. Артеменко Е. Б. Миф — фольклор: аспект модальности в его концептуальной и языковой презентации // Народная культура сегодня и проблемы ее изучения: сб. ст. Матер. на-учн. региональной конф. 2012 г. / ВГУ (Афанасьевский сб.: матер. и исследования. Вып. XII). Воронеж, 2012. С. 262-280.
2. Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М.; Л., 1954. Т. 5.
3. Беломорские былины, записанные А. Марковым. М., 1901.
4. Буслаев Ф.И. О литературе. Исследования. Статьи. М., 1990.
5. Венгранович М. А. Традиционность как базовая стилевая черта фольклорного текста // Стереотипность и творчество в тексте: межвуз. сб. научн. тр. / Под ред. проф. М. П. Котюровой. Вып. 7. Пермь, 2004. С. 96-110.
6. Веселовский В. Н. Южно-русские былины. Приложение к XXXIX тому Записок Императорской Академии наук. СПб., 1881, № 5.
7. Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1997. Т. I.
8. Горюнков С. В. Незнакомая Древняя Русь, или Как изучать язык былин. 2-е изд. СПб., 2010.
9. Древнерусское градостроительство X-XV веков / Под общ. ред. Н. Ф. Гуляницкого. М., 1993.
10. КД — Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.; Л., 1958.
11. Еремина В. И. Обряд соумирания в фольклорной и литературной традиции // Русский фольклор. Т. XXV. Л., 1989. С. 71-85.
12. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1980. Т. 2.
13. Г. — Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфер-дингом летом 1871 года: В 3 т. 4-е изд. М.; Л., 1949-1951.
14. Р. — Песни, собранные П. Н. Рыбниковым / Под ред. А. Е. Грузинского: В 3 т. 2-е изд. М., 1909-1910.
15. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
16. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1958.
17. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.
18. Черноусова И. П. Былинная картина мира в призме фольклорных кодов (на примере «княжеского» кода) // Первые Щеулинские чтения: Матер. Всерос. научн. конф. с междунар. участием, посвященной памяти д-ра филол. наук, проф. Василия Васильевича Щеулина (Липецк, 25 марта 2016 года). Липецк, 2016. Ч. 2. С. 84-93.
REFERENCES
1. Artemenko E. B. (2012) Mif — fol'klor: aspekt modal'nosti v ego kontseptual'noi i iazykovoi prezentatsii. In: Afanas'evskii sbornik: mate-rialy i issledovaniia, issue 12. Voronezh, p. 262-280. (in Russian)
2. Belinskii V. G. (1954) Polnoe sobranie sochinenii, vol. 5. Moscow; Leningrad. (in Russian)
3. Belomorskie byliny, zapisannye A. Markovym. (1901) Moscow. (in Russian)
4. Buslaev F. I. (1990) O literature. Issledovaniia. Stat'i. Moscow. (in Russian)
5. Vengranovich M. A. (2004) Traditsionnost' kak bazovaia stilevaia cherta fol'klornogo teksta. In: Kotiurova M. P., ed. (2004) Stereotipnost' i tvorchestvo v tekste: mezhvuzovskii sbornik nauchnykh trudov, issue 7. Perm', p. 96-110. (in Russian)
XXXVII АПРЕЛЬСКИЕ ЧТЕНИЯ КАФЕДРЫ
(Начало на с.
баи)» на материале русской лирики ХХ века было показано, как метрическая и строфическая форма «подсказывает» современному автору, какие именно смыслы и ассоциации имманентно заложены в ней. Е. М. Матвеев (ИЛИ, СПбГУ) представил риторический анализ стихотворения Г. Иванова «Свободен путь под Фермопилами...», которое являет собой пример «центонной» поэтики. В докладе Р. Л. Шмаракова (НИУ ВШЭ СПб.) «Горацианский цен-тон М. Н. Муравьева: стихотворение „К Хемницеру"» предметом рассмотрения стала рецепция поэзии древнеримского автора в юношеском произведении Муравьева. С. И. Монахов (СПбГУ), отталкиваясь от наблюдений над особенностями ритмической организации стихотворения А. А. Блока «Осенняя воля», поставил вопрос о необходимости скорректировать подход к изучению проблемы семантического ореола размера и предложил вместо попыток обнаружить в текстах, написанных одинаковыми размерами, один или несколько устойчивых мотивов, определять наличие или отсутствие связи между конкретной лирической темой и ритмическим строением текста.
Доклады двух участников семинара были объединены вопросом о функциях русского интертекста у иностранных авторов. А. И. Жеребин (РГПУ) представил интерпретацию ранней новеллы Т. Манна «Тонио Крегер»
6. Veselovskii V. N. (1881) Iuzhno-russkie byliny. Prilozhenie k XXXIX tomu Zapisok Imperatorskoi Akademii nauk, no. 5 St. Petersburg. (in Russian)
7. Golubinskii E. E. (1997) Istoriia russkoi tserkvi, vol. 1. Moscow. (in Russian)
8. Goriunkov S. V. (2010) Neznakomaia Drevniaia Rus', ili Kak izuchat' iazyk bylin. 2nd ed. St. Petersburg (in Russian)
9. N. F. Gulianitskii, ed. (1993) Drevnerusskoe gradostroitel'stvo X-XV vekov. Moscow. (in Russian)
10. Drevnie rossiiskie stikhotvoreniia, sobrannye Kirsheiu Danilovym (1958). Moscow; Leningrad. (in Russian)
11. Eremina V. I. (1989) Obriad soumiraniia v fol'klornoi i literaturnoi traditsii. In: Russkii fol'klor., vol. 25. Leningrad, p. 71-85. (in Russian)
12. Tokarev S. A., ed. (1980) Mify narodov mira: Entsiklopediia, in 2 vols., vol. 2. Moscow. (in Russian)
13. Onezhskie byliny, zapisannye A. F. Gil'ferdingom letom 1871 goda, in 3 vols, 4th ed. (1949-1951) Moscow; Leningrad. (in Russian)
14. Pesni, sobrannye P. N. Rybnikovym (pod red. A. E. Gruzinskogo), in 3 vols. 2nd ed. (1909-1910) Moscow. (in Russian)
15. Propp V. Ia. (1986) Istoricheskie korni volshebnoi skazki. Leningrad. (in Russian)
16. Propp V. Ia. (1958) Russkii geroicheskii epos. Moscow. (in Russian)
17. Putilov B. N. (1994) Fol'klor i narodnaia kul'tura. St. Petersburg. (in Russian)
18. Chernousova I. P. (2016) Bylinnaia kartina mira v prizme fol'klornykh kodov (na primere «kniazheskogo» koda). In: Pervye Shcheulinskie chteniia: Materialy Vserossiiskoi nauchnoi konferentsii s mezhdunarodnym uchastiem, posviashchennoi pamiati doktora filo-logicheskikh nauk, professora Vasiliia Vasil'evicha Shcheulina (Lipetsk, 25 marta 2016 goda). Lipetsk, part 2, p. 84-93. (in Russian)
[ хроника] ИСТОРИИ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ СПбГУ
10, 18, 25, 36)
(1903) в смысловом пространстве символистской философии жизнетворчества и в связи с темой возврата к религиозным корням гуманистической культуры, которую немецкие поэты и философы начала ХХ века формулировали под влиянием русской мысли. Б. М. Гаспаров (Колумбийский университет) посвятил свое выступление антисоциалистическому роману американской писательницы Айн Рэнд «Источник» (1943). Один из его персонажей исповедует идеалы, отражающие влияние толстовства и Вл. Соловьева, другой парадоксально близок героям соцреализма. При этом в произведении на поверхность выступает сродство ницшеанства, в особенности в его популистском воплощении (Горький, революционная идеология начала века), с советским моральным и эстетическим каноном.
Работа семинара, объединившего ученых, диапазон интересов которых простирается от древнерусской словесности до литературы XX века и от традиционной риторической топики до современных интермедиальных и гипертекстовых форм межтекстового взаимодействия, была чрезвычайно плодотворной и позволила представить сегодняшнее состояние интертекстуальных исследований в отечественной и зарубежной русистике.
А. А. Карпов, Е. А. Филонов, СПбГУ
