CC BY
184
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 3 (35). С. 30-42
Богословие диалога. Бубер и христианство Свящ. Георгий Завершинский
Мартин Бубер является одним из первооткрывателей метода диалога, доженствующего дополнить стандартный субъект-объектный подход в гуманитарной науке. Именно он придал этому методу классическую форму и пытался применить его при разработке моделей отношения иудаизма и христианства. По мнению автора, анализ работы «Два образа веры» показывает, что это ему не удалось. Виной тому стали не вполне «диалогические» взгляды иудейского мыслителя на личность Иисуса и недостаточность его знакомства со всей сложностью и многообразием христианской мысли. Не принимая во внимание ипостасное общение в Боге, как оно представлено в православном богословии, Бубер не смог правильно интерпретировать мысль апостола Павла. Несмотря на это, автор полагает, что плоды его трудов в области философии диалога все же могут оказаться во многом полезными для христианского богословия и практики.
В постижении феномена человека научно-объективный метод как таковой не дает целостной картины, а скорее имеет дело с различными аспектами бытия человека как части естественного мира. Метод диалога представляет собой попытку взглянуть на мир и человека в их полноте и целостности. Под научным методом обычно понимают точный, детально разработанный и обоснованный субъектно-объектный способ познания, которому соответствует отношение вида Я-Оно. Такой способ характеризуется абстрагированием от конкретной действительности в ее частных проявлениях и стремлением преодолеть те различия, что неизбежно имеются между наблюдателями. Чем более независима та или иная модель от объекта наблюдения и субъекта, его наблюдающего, и, следовательно, чем более универсальна, тем более научной она признается. То есть подразумевается умаление роли «Я» насколько возможно до абстрактно познающего субъекта и роли «Оно» — до пассивного и абстрактного объекта познания. Однако, даже имея дело с безличностным миром, его невозможно наблюдать, никаким образом не воздействуя на него. Хотя бы только по этой причине научно-объективный метод не может полностью соответствовать картине бытия мира и человека в ее целостности. Метод диалога не противоречит объективному методу познания, но скорее дополняет его, указывая на то, что необходимо учитывать личностные и безличностные отношения, чтобы более ясно и глубоко представлять бытие мира и человека в их взаимосвязи.
Мартин Бубер был не единственным и даже не первым исследователем, открывшим диалогическое отношение Я-Ты, но он придал ему классическую форму
и установил существенное различие между отношениями Я-Ты и Я-Оно. Кроме того, из этого различия Бубер вывел систематические и радикальные следствия. Немецкий теолог Карл Хайм назвал различие между парами Я-Ты и Я-Оно «одним из выдающихся открытий нашего времени» — «коперниковой революцией» в современной мысли. Если эта новая концепция достигнет более полной ясности, как полагает Хайм, то это приведет «ко второму началу европейской мысли, которое превзойдет картезианский вклад в современную философию»1.
Интуиция Бубера в отношении основополагающих вещей позволила ему дать достаточно ясное выражение для глубокого и трудноописуемого опыта переживания личной встречи с Богом. Характерный философский взгляд позволил ему быть менее связанным с собственными предпочтениями и исповеданием своей личной веры и достигнуть большего в диалогической перспективе. Он пытался найти подлинный иудаизм в христианстве и подлинное христианство в иудаизме, однако, по нашему мнению, это ему не удалось, причем в основном из-за собственных не вполне «диалогических» взглядов на личность Иисуса, евангельскую историю и раннехристианскую веру. Бубер настаивал на разделении или даже противопоставлении, с одной стороны, Иисуса и авторов синоптических евангелий, а с другой — апостолов Павла и Иоанна2. В этом отношении он следовал основным положениям таких протестантских теологов, как Вайс, Бультман и Иеремиас, не соглашаясь с ними вполне, но, тем не менее, поддерживая их богословский метод. В то время была традиционной точка зрения, что в поисках «чистого» христианства необходимо восстановить некоторые важные положения библейского учения, которые, как предполагалось, были существенно изменены в эпоху эллинистического и гностического христианства — так называемого христианства Павла и Иоанна, пришедшего вместо мессианства «подлинного» Иисуса. В то время как «мессианский» Иисус обращался к иудеям, гностическое христианство сформировалось для язычников. В дополнение к прочим спорным вопросам иудейско-эллинского противостояния Бубер добавил свою идею о том, что, минуя смерть, подобно Еноху или Илии, Иисус мог быть вознесен на небо прямо с креста.
Несмотря на столь очевидные преткновения в понимании Бубером христианства, можно следовать в его мысли диалогическому методу, как он был описан выше. Тогда необходимо воспротивиться всякой попытке объективирования — умаления до статуса объекта исследования — исторически и традиционно подтвержденной духовной реальности — той, которая открылась людям опытно, а не теоретически. Диалогический путь мышления может реализоваться, если другие опыт и практика принимаются как иные по отношению к нашим собственным, но тем не менее как реально существующие. Он имеет смысл только тогда, когда во имя своих убеждений мы не пытаемся отрицать и опровергать значимость и уникальность другого.
После Второй мировой войны Бубер был активно вовлечен в иудео-христианский диалог, и его собственный иудаизм никто не рассматривал как строго
1 Heim K. Ontologie und Theologie // Zeitschrift fur Theologie und Kirche. 1930. Bd. 11. S. 333.
2 См. также, например: Balthasar H. U. von. Martin Buber & Christianity. A dialogue between Israel and the Church. N. Y., 1961.
ортодоксальный. Диалогическое восприятие Бубером внешне неразрешимых проблем стало хорошо известно, например, из предложенной им модели совместного иудейско-арабского государственного образования на территории Палестины. Его подход обрел еще большую ясность, когда в начале 50-х годов прошлого века опубликовали «Два образа веры» (Zwei Glaubensweisen) — книгу Бубера об Иисусе и апостоле Павле, которую он написал во время «иерусалимского плена». Хотя подзаголовок книги гласит: «Исследование взаимопроникновения иудаизма и христианства», в ней также представлен взгляд на их фундаментальное расхождение и, в частности, на мессианство библейского иудаизма вне какого-либо его отношения к историческому христианству. Смысл подзаголовка, данного Бубером, все же заключается в том, что иудаизм и христианство могут придти к подлинному диалогу, невзирая на долгую историю их противостояния в прошлом. Бубер чувствовал, что мессианство продолжилось и обрело силу в Иисусе, при условии, однако, его полного отличия от мессианства апостолов Иоанна и Павла. Обращенность их веры к воскресшему Христу Бубер противопоставлял библейской эмуне (emunah — доверие), то есть вере как доверию Богу Отцу, понимаемой им как предмет особой приверженности Самого Иисуса.
Отвечая Буберу, можно вспомнить две составляющие земной жизни Иисуса — проповедь в Галилее (вероятно, тот образ Христа, что Бубер подразумевал, говоря об эмуне) и Его посещения Иерусалима, включая путь на Страсти. На последнем пути в Иерусалим Иисус совершенно определенно говорит о Своем Воскресении и учит апостолов нераздельной вере как в Его отношения с Отцом (emunah), так и в Его историческую миссию спасения. В контексте последнего «образа веры» Бубер предпочитает лишь сказанное Иисусом о Своих страданиях, что выглядит, по его мнению, более по-семитски в изложении Луки (Лк 24—26), чем у других синоптиков (отметим, что это повторяется у каждого из них трижды).
Бубер конструирует два религиозных типа веры в зависимости от отношения к Богу: первый назван еврейским термином emunah (доверие), что означает взаимное и полное доверие между Богом и человеком (пример отношения Я-Ты); второй назван греческим терминомpistis (вера) в смысле веры в фактическую, то есть объективную подлинность определенных событий в истории спасения (Я-Оно), представленных в утверждениях о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа3. Бубер описывает иудаизм и христианство (в современном, по преимуществу западном, его виде) как классические примеры emunah и pistis, соответственно, хотя, по его собственному убеждению, в историческом иудаизме в значительной степени проявляется pistis и, наоборот, в историческом христианстве — emunah. Этот аргумент вместе с другими, аналогичными ему, считает Бубер, обеспечивает общую основу для диалогически открытого, а не догматически обусловленного пространства, где он сам и его христианские собеседники могли бы плодотворно разговаривать друг с другом. Взаимопроникновение двух диалогических словесных пар Я-Ты и Я-Оно вместе с признанием изначальности Я-Ты является свойством, существенным для ищущих диалога на такой общей почве, которой не будет, если упомянутые диалогические пары слов и образы веры пос-
3 Buber, Martin // The New Encyclopaedia Britannica. Chicago, 200615. Vol. 15 (Ресурс: http:// www.britannica.com/EBchecked/topic/82688/Martin-Buber (дата обращения: 1.06.2011)).
тавить в непримиримую оппозицию друг другу. Отметим, что интимность и глубина отношения Я-Ты воспринимается особенно реально, когда объективирование и схоластика не довлеют в рассуждениях. В противном случае можно придти к представлению философии Я-Ты в форме радикального дуализма отношений Я-Ты и Я-Оно, что абсолютно не соответствует взглядам самого Бубера. Хотя иудейский буквализм и лицемерие книжников и фарисеев, обличаемые Христом, могли бы послужить примером исключительно объективированных отношений типа Я-Оно, Бубер убежден, что Иисус, произнося «горе вам», в отличие от «подлинных» фарисеев, осуждает некоего рода «псевдо-фарисейство».
Оставаясь непреклонным иудеем, Бубер в личном плане признает и отмечает колоссальное религиозное значение личности Иисуса, чего среди иудеев в подобной мере не делал никто другой ни до, ни после него. Он пишет: «Иисуса я с молодых лет воспринимал как своего великого брата. То, что христианский мир считал и продолжает считать Его Богом и Спасителем, всегда казалось мне фактом величайшей важности, который я должен стараться понять ради Иисуса и ради самого себя... Мое собственное братски открытое отношение к Иисусу становилось все крепче и чище, и сейчас я смотрю на Него более твердым и чистым взглядом, чем когда-либо раньше. Сейчас мне яснее, чем раньше, что Ему подобает важное место в истории веры Израиля и что это место не может быть определено с помощью обычных категорий»4.
Исследование Бубера о Павле и Иоанне, являясь кульминацией сорокалетних поисков значения Иисуса для иудейского мессианства, несомненно, стало событием огромной важности для дальнейшего развития иудео-христианского диалога и для его более глубокого осмысления. И emunah, которая подразумевает как библейский иудаизм, так и учение Иисуса, здесь фактически не находится в оппозиции pistis — верой в подлинность утверждения, которую Бубер соотносит с греческой мыслью и Павловым богословием. Они должны пониматься не как противоречивые, а как взаимодополняющие. Вероятно, только из-за того, что они стояли в неравном отношении к иудаизму, а следовательно, имели различное значение для Бубера, он проводил между ними довольно четкое различие, а как результат, вольно или невольно отождествлял эти два исторически представленных типа веры соответственно с двумя диалогическими парами Я-Ты и Я-Оно.
Что касается своей собственной позиции, Бубер предпочитает оставить все в некоторой неопределенности и, избегая полемики, последовательно свести все к эсхатологической перспективе. Он пишет, что иудейская и христианская веры останутся разделенными вплоть до пришествия Царства Божия. А пока остается так, что христианин рассматривает иудея как «до странности закоснелого человека, который отказывается увидеть то, что уже произошло», а иудей — христианина как «до странности смелого человека, который проповедует спасение в неискупленном мире»5. И тем не менее Бубер утверждает, что каждый их них может увидеть другого в его отношении к истине, если оба обратят внимание
4 Бубер М. Два образа веры / П. С. Гуревич, С. Я. Левит, С. В. Лёзов, ред. М., 1995. С. 237-238.
5 Там же. С . 340.
на личный опыт встречи с Богом, а не на исследование тех способов, какими можно Бога себе вообразить. Именно таким образом Бубер стремится сохранить диалогическую диспозицию своих ума и сердца в отношении к столь болезненному для обеих вер вопросу.
«Будущий Израиль, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения личности, и новый христианский мир, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения народов, должны были бы сказать друг другу невысказанное и оказать друг другу помощь — едва ли представимую сегодня»6.
Провозглашая свое кредо в письме католику Карлу Тайиму, Бубер пишет: «Иудаизм и христианство пребывают в общей мистерии нашего Отца и Судии, поэтому иудей может говорить о христианине, а христианин об иудее не иначе как в страхе и трепете перед этим таинством. Лишь на такой основе может начаться их подлинное взаимопонимание»7. Это письмо вместе с более ранним, адресованным тому же лицу, раскрывает нам, в каком духе написаны «Два образа веры». Бубер точно следует собственной диалогической интуиции, неустанно утверждая исключительную значимость принятия другого, без чего диалог не возможен: «Я убежден со всей серьезностью, что как иудеям не предназначено стать христианами, так и христианам не быть иудеями»8. Он был уверен, что сама по себе божественная истина не поддается человеческой диалектике типа «или-или». Что касается его собственных предпочтений, Бубер признается, что услышал и «да», и «нет», когда читал Новый Завет и писал Тайиму: «Я слышу у Марка (Мк 10. 18) иной голос, чем у Иоанна (Ин 14. 6) и придерживаюсь не последнего, а первого... В то, что таинство откроется в конце, верю, как и Вы, только я верю, что при этом найдут свое разрешение все проявления человеческой веры»9.
Во введении к «Двум образам веры» Бубер настаивает на том, что он не предполагает для иудеев и христиан подразделение на категории, к которым он их относит, но лишь говорит, что один образ веры (emunah) наиболее типичен для иудеев, а другой (pistis) — для христиан10. Будучи достаточно осведомленным о взаимопроникновении двух образов веры в обеих религиях, он признает, что эллинистическая религиозность была представлена в иудаизме еще до того, как она внесла свой вклад в формирование христианства. У нас нет оснований полагать, что Бубер был знаком с православием. Скорее он был достаточно глубоко вовлечен в дискуссию с теологами западного толка, в основном представляющими томизм или реформацию. Однако философия диалога могла бы серьезно обогатиться патристической мыслью о личностном характере отношений Бога и человека и отношений между людьми. Православная традиция в своей основе имеет диалогический опыт и никакого схоластического различения между emunah и pistis не подразумевает, а напротив, признает их взаимодополнение и неразделенное взаимопроникновение. Как в святоотеческом наследии (вели-
6 Бубер М. Указ. соч. С. 237—238.
7 Цит. по: Friedman M. S. Martin Buber’s Life and Work. Detroit, 1988. P. 84.
8 Ibid. С. 83-84.
9 Ibid. С. 85.
10 Ibid.
кие каппадокийцы, блж. Августин, прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама), так и в работах современных православных авторов (В. Н. Лосский, прот. Георгий Флоровский, архимандрит Софроний (Сахаров), митрополит Ие-рофей (Влахос), митрополит Иоанн (Зизиулас), Х. Яннарас) особое внимание уделяется личному отношению Бога и человека в его глубочайшей интимности, особенность которой выражается термином emunah. Бубер вкладывает в этот образ веры свое понимание, которое с точки зрения богочеловеческих отношений не противоречит характеру этих отношений, описанному в православной традиции.
В своей книге «Жить в диалоге» Морис Фридман проанализировал значение диалогической интуиции Бубера для христианского богословия. В результате своего анализа и найденных им прямых соответствий Фридман составил «список» христианских богословов и философов, на которых Бубер в то время оказал значительное влияние, главным образом своей философией Я-Ты: «Среди влиятельных христианских мыслителей, на которых серьезно повлиял Бубер, оказались Джон Бейли, Карл Барт, Николай Бердяев, Эмиль Бруннер, отец М. К. Д’Арси, Герберт Х. Фармер, Д. Е. Файсон, Фридрих Гогартен, Карл Хайм, Руел Хоу, Герман фон Кайзерлинг, Эрнст Мишель, Рейнольд Нибур, Х. Ричард Нибур, Д. Х. Олдам, Теодор Стайнбюшель и Пауль Тиллих. Необходимо также отметить, что достаточно много христианских авторов излагали близкие Буберу идеи без прямых ссылок на него. Фердинанд Эбнер, Джон Макмюррей, Габриэль Марсель и Юджин Розенсток-Хесси — наиболее значительные из них»11.
Как и многие другие мыслители Реформации, глубоко вдохновляясь Бубером, Тиллих писал о его значении для протестантской теологии, выделяя при этом три основных направления: «экзистенциальную интерпретацию пророческой религии (Израиля. — Г. З.), новое раскрытие мистицизма как элемента пророческой религии и понимание Бубером связи между пророческой религией и культурой, особенно в социальной сфере и в политике».
«Экзистенциальная философия Я-Ты, предложенная Бубером, ...призвана стать для современной цивилизации мощным подспорьем, чтобы изменить тот порядок вещей, когда Оно первенствовало над Ты и Я. <...> Бросая вызов как традиционному, так и либеральному (протестантскому. — Г. З.) богословию, философия Я-Ты намечает путь, превосходящий их возможности»12.
Переписка Бубера и Тайима проливает свет на то влияние, которое оказал Бубер на католическое богословие, хотя некоторые его взгляды были подвергнуты критике со стороны Тайима и даже отвергнуты им. Например, Тайим расценивает понимание Бубером учения апостола Павла о Христе как карикатуру и не соглашается с мнением, что его следует отделять от реального облика Иисуса из Назарета. Это разделение — главная тема «Двух образов веры», и многие аргументы Бубера основываются на нем. Можно распознать в них серьезную при-
11 Idem. Martin Buber: The Life of Dialogue. N. Y., 196G. P. 268.
12 Tillich P. Martin Buber and Christian Thought // Commentary. 1948. Vol. 5. No. 6 (June). P. 397. Для более обстоятельной оценки взглядов Бубера как альтернативы традиционному и либеральному протестантизму см.: Tillich P. Jewish Influences on Contemporary Christian Theology // Cross Currents. 1952. Vol. 2. P. 38-42.
верженность Бубера современной ему протестантской мысли, что, вероятно, и объясняет жесткую критику со стороны Тайима. В то же самое время, как отмечает Фридман, «Бубер продвинулся в почитании Иисуса из Назарета настолько глубоко, насколько это вообще возможно для иудея. Убеждение, что Бог ищет поддержки со стороны человека, чтобы завершить творение, приближает его к католицизму, но удаляет от протестантизма. В то же время враждебность в отношении установленного закона и правил делает позицию Бубера больше связанной с радикальным протестантизмом, отдаляя его от католичества»13.
Здесь можно видеть своего рода «срединность» (betweenness), что ставит теперешнего христианского мыслителя перед тем же вопросом, который возникал и для современников Бубера: будет ли понятие «срединность» полезно как некий «мост» для установления взаимопонимания между католиками и протестантами, или его следует отложить как чуждое для обоих «лагерей», которые никак не смогут им воспользоваться. Отвечая на этот вопрос, Тайим обратил внимание, что это определяется «не столько влиянием хасидизма Бубера или его экзистенциалистской философии, сколько тем, позволят ли себе христианские богословы всерьез обогатиться его интерпретацией Библии»14.
Философия Я-Ты не может быть верно истолкована, если реальность отношения не воспринимается как присущая каждой из сторон диалога. В терминологии Бубера об этой реальности говорится, что она между ними или посреди них. Христос Яннарас называет ее приглашением-к-отношению15. Само по себе понятие «срединность» подводит нас к идее о плодотворности «третьего», среднего или «царского» пути для христианского богословия, который по праву принадлежит православию. Когда на место разделяющих позиций и соперничающих «лагерей» приходит усердное стремление обрести и насколько возможно поддерживать глубоко личностное и интимное отношение с Богом, подобное тому, что Он вначале установил с ветхозаветными пророками, а затем восполнил во Христе с Его учениками и апостолами и передал Церкви, то можно осознать, что такое отношение возможно и доныне в самой чистой и неповрежденной форме.
Сосредоточенное на созерцании тайны Пресвятой Троицы, православное богословие выявляет своего рода «срединный» тип веры, основанный не на па-улинизме или мессианизме, разделенных друг с другом, но на троичности Бога, опытно раскрывающейся в молитве и догматическом сознании Церкви, которое дается Духом, а не внешней формулой. В течение всего времени догматических споров православная мысль была сконцентрирована на том, как сохранить и закрепить полноту веры в Бога Троицу, избегая тех односторонних учений, когда какой-то один ее аспект возвышался над остальными. В результате православие развило тщательно выверенный и сбалансированный подход к вере, который
13 Friedman. The Life of Dialogue... P. 269.
14 Thieme K. Martin Buber als Interpret der Bibel // Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte. 1954. Bd. 6. S. 8.
15 Yannaras Ch. Postmodern Metaphysics / N. Russell, trans. Brookline (Massachusetts), 2004. P. 138.
позволяет всякому ищущему Бога распознать внутренне присущий Ему характер ипостасных отношений, образ которых можно увидеть в Божием творении16.
Бубер понимает посвященность вере как глубоко индивидуальное и интимное отношение верующего с Богом. Характеризуя типы веры, он определяет два различных подхода к ней: «вера Богу» и «вера в Бога». На примере Авраама Бубер поясняет его веру «в Бога» как веру в реальную Личность, с Которой человек может войти в отношение, а это, по его мнению, не соответствует идее апостола Павла об оправдании Авраама через тот факт, что он «поверил Богу». Тесное интимное отношение с Богом привело бы человека к распознаванию ипостасных отношений, присущих Ему изнутри, то есть к вере, более соответствующей православию, а не иудаизму. В идее избранности одного народа, которую подчеркивает Бубер, возможно, и передается интимность личных отношений человека с Богом, однако характер бытия Самого Бога как общения Трех Лиц не принимается во внимание. Вера в благого и самодостаточного личного или ипостасного Бога предполагает, что за всяким Его отношением с человеком стоит Его отношение в Самом Себе, конституирующее Его ипостасность как таковую. Его личное и интимное отношение с человеком должно быть подобного свойства, хотя и не идентичное «внутрибожественному». Таким образом, отношение с Богом не будет возможным без признания Его внутренней «соотнесенности» как собственно божественного качества. Если это качество человеку не открыто, значит мы остаемся в неведении о своем богосыновстве. Тогда уже никто не может говорить Богу «Отче» в подлинно личностном смысле и значении этого слова. Как мы можем называть себя детьми Божьими, если у Него нет Сына, Который откроет это нам? Бубер отрицает саму идею посредника между Богом и человеком, но личное отношение Я-Ты с Богом остается для человека закрытым пока нам личностным образом не откроется Тот, Кто по природе называет Его Отцом. Отцовство должно быть свойством, присущим Богу в Себе, иначе Его нельзя было бы именовать Отцом. Нет необходимости каким-то особым образом привлекать посредника в отношения Бога и человека, но если Бог — Отец, значит есть Его Сын, Единородный и Единосущный, в Котором ипостазируются божественная и человеческая природы (то есть через Его Ипостась проявляются действова-ния обеих природ без их изменения или замещения), вследствие чего и человеку ипостасно открывается его сыновство в отношении к Богу-Отцу. Согласно православной вере, Христос — в первую очередь Сын Божий, а не просто посредник между Богом и человеком.
Бубер описывает диалогическую реальность посреди (пребывания между) как безличностную и поэтому не может адекватно интерпретировать евангельский образ «двери» (Ин 10. 7, 9). В данном контексте он предполагает, что «дверь» — это своего рода посредник, разделяющий нас с Отцом, Который хочет, по мысли Бубера, чтобы мы познали Его непосредственно. «Дверь» для него означает отсутствие непосредственной связи Бога и человека, которая лежит в основе обоих Заветов и Царства Божия.
16 См., например: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / прот. И. Мейендорф, пред., Д. М. Гзгзян, пер. М., 2006.
«“Я — дверь”, — слышим мы теперь (Ин 10. 9). Нет никакого проку (о том, что прок в этом есть, говорил Иисус) стучаться там, где человек стоит (перед “узкими воротами”); доступ получают единственно те, кто верит в “дверь”».17
В своем понимании Евангелия от Иоанна Бубер игнорирует образ Доброго пастыря как неотделимый от образа «двери». Входящие «дверью» — это те, кто поверил и последовал за Добрым пастырем. Сама по себе «дверь» не есть предмет нашей веры. С одной стороны, она дает нам представление об узости пути к Богу, с другой стороны, являет Его открытость и желание, чтобы те, кто принимает Его отцовство, могли войти «дверью» Его единородного Сына, последовав за Ним. Единственным серьезным препятствием для входящего является осознанное отрицание своих отношений с Богом-Отцом. Божественные Сын и Отец одной природы и имеют отношения между собой, присущие этой природе. Они всегда пребывают в таком общении друг с другом, которое соответствует Их ипостасным свойствам отцовства и сыновства. Святой Дух посреди Них, ибо, как мы уже видели, подлинных диалогических отношений не бывает без подлинной «срединности». Святой Дух исходит от Отца и для Отца и Сына является носителем Их «срединности», Своего ипостасного свойства, которое становится известным для человека, поверившего в божественное происхождение Сына.
Обращаясь к написанному святыми отцами неразделенной Церкви о Троице, нельзя найти ничего такого, что было бы несовместимо или не соответствовало духу пророков ветхозаветного Израиля18. Вероятно, для полноты представления Буберу недоставало чего-то существенного, когда он рассматривал два типа веры: иудейскую emunah и греческую pistis. Изначальное образование и окружение сформировали в нем определенное понимание христианства в его сугубо западном контексте, которое необходимо было бы восполнить основными аспектами богословия личности, заложенными великими каппадокийцами и разработанными впоследствии на Востоке19. Многое могло бы проясниться при помощи христианского «принципа персоны» (как его назвал архимандрит Соф-роний (Сахаров)20), или ипостаси, в его наименее поврежденном виде, как это представлено в современной православной традиции.
Отстаивая позицию Бубера, его наиболее последовательный интерпретатор Морис Фридман категорически возражал против мнения некоторых христианских теологов, которые ошибочно подчеркивали кажущийся дуалистическим характер отношений Я-Ты и Я-Оно.
«Широко распространившееся влияние книги Бубера «Я и Ты» на христианскую мысль, к сожалению, не означает равно распространенное понимание его философии Я-Ты. Многие не вняли предупреждению, данному Олдамом, что «Я и Ты» — это книга, которую нужно вновь и вновь перечитывать, чтобы придать своей мысли соответствующую форму. Философия Бубера не только
17 Бубер. Цит. соч. С. 332.
18 См., например: Бобринский Б., протопресв. Тайна Пресвятой Троицы. М., 2005.
19 Об этом см.: Там же.
20 Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 180-215.
многообразно применялась, но при этом порой претерпевала серьезные иска-
жения»21.
Например, Фридман упоминает Николая Бердяева, обвиняя его в неправильном понимании онтологического смысла области «посреди» и критикуя сосредоточенность на субъективности Бубера и его замкнутости в своем внутреннем мире. Бердяев также ошибался, полагая, что для Бубера отношение Я-Ты применимо исключительно к Богу и человеку, но не между отдельными людьми или в их сообществе22.
Начиная с блаженного Августина и до Реформации христианское стремление рассматривать веру только как дар Божий, по мнению Бубера, серьезно повлияло на человека, затушевав его естественность.
«Это возвышенное представление вместе с тем, что оно за собой влекло, привело к тому, что израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога отступило во тьму; а догмат о первородном грехе также не привел к той тесной связи этического момента с религиозным, которую желает осуществить истинная теономия посредством верующей автономии человека»23.
Здесь Бубер, вероятно, не воспринимает онтологии первородного греха, который заслонил человека от непосредственных отношений с Богом. В отличие от Бубера, который рассматривает Тору как наставление Божие, возобновляющее чистоту и непосредственность человеческого восприятия, христианство отрицает саму возможность для человека как такового вполне обладать подобной чистотой. Нарушив Божию заповедь, человек сам по себе сделался не способен более следовать Его наставлениям. Христиане полагают, что необходима действенная помощь Бога, чтобы изменилось человеческое сознание и его естественные способности перед тем, как получить и правильно воспринять какое-либо Божие наставление в том, как исполнить Его заповеди. Именно поэтому апостол Павел говорил, что непослушание человека и, как следствие, нарушение им закона в значительной мере является определяющей характеристикой его состояния.
Бубер говорит, что Павел, в отличие от Христа, «устанавливает дуализм между верой и действием», основанный на его убеждении в невозможности исполнения закона. Бубер полагал, что в этом случае закон неизбежно интерпретируется как внешний по отношению к человеку, и такое понимание закона проистекает из греческой концепции objectivum, что совершенно чуждо иудейскому пониманию Торы как наставления и побуждения к действию. Представленный Павлом внешний закон делает всех грешными перед Богом, и эта дилемма разрешается только верой во Христа. Именно эту веру Бубер определяет как греческую pistis,
21 Friedman. The Life of Dialogue... P. 271. Йозеф Х. Олдам, один из лидеров экуменического христианского движения, дал убедительную оценку значения Бубера для христианства со словами, что он «уверен, что благодаря своей открытости, в теории и на практике, той истине, которую Бубер принял и интенсивно развил, Церковь может освежить понимание собственной веры и восстановить тесную связь с реалиями нашего времени» (Oldham J. H. Real Life Is Meeting. L.; N. Y., 1947. P. 13-16).
22 Berdyaev N. Solitude and Society / G. Reavey, trans. L., 1938. P. 79ff.
23 Бубер. Цит. соч. С. 406.
то есть «веру в подлинность некоего предположения, или веру с познавательным содержанием»24.
Представляя позицию апостола Павла как в основном дуалистическую, Бубер полагает, что непосредственность доверия Бога и человека была разрушена «упорным стремлением Павла разделить Божий гнев и милость на две различные силы». В учении Павла он видит мир, отданным на суд до тех пор, пока не явятся милость и искупление через распятие и воскресение Христа. Человек же, по существу, остается немощным во грехе вплоть до прихода Христа и получения прощения от Бога. Комментируя Послание апостола Павла к Римлянам, Бубер пишет: «Во имя Своего замысла спасения Бог ожесточает все поколения Израиля — от собравшихся вокруг Синая до столпившихся на Голгофе, — за исключением Своих «избранных» (Рим 11. 7)»25. Бубер считал, что для Павла Божие желание «ожесточить сердца» более не является частью Его непосредственного отношения с конкретным человеком или поколением людей и что Бог более не заботится о людях, к которым обращается, но «использует их для более высоких целей».
В интерпретации Бубера, когда апостол Павел рассматривает проблему зла, то он фактически подразумевает присутствие двух различных богов — доброго и злого. Бог делает человека несвободным и заслуживающим гнева, а в процессе его освобождения оказывается «практически спрятанным за Христом». Вольно или невольно Бубер противопоставляет Бога и Христа и, вероятно, именно поэтому он находит дуализм в рассуждениях апостола Павла. Представляя Христа пророком, наряду с другими выдающимися «израильскими мужами», Бубер совершенно не принимает во внимание Его мессианское значение. Если бы Павел ставил Христа в один ряд с другими еврейскими пророками, то он бы, несомненно, впал в дуализм, рассуждая свойственным ему образом. Но все его учение зиждется как раз на вере во Христа как Мессию — Сына Божия, что не допускает никакого внутреннего разделения на emunah и pistis. Такое разделение сделало бы непонятным учение апостола Павла в самом центральном пункте — Бог-Отец и Посланный Им Христос суть едины, как это открывает человеку Святой Дух. Для Бубера не вполне ясно, что принцип персоны, или ипостасный принцип, является общим для Бога и человека модусом бытия26. Принимая во внимание ипостасную «соотнесенность» Бога и человека, можно было бы разрешить ту проблему дуализма, которую Бубер видит у апостола Павла и которая в свете его собственного диалогического метода кажется ему неразрешимой. Бог как Личность пребывает не только во внутрибожественном ипостасном общении, но и соотносится с сотворенным миром во всей доступной человеку ипостасной полноте.
Хотя Бубер сопоставлял иудаизм и христианство явно не в пользу последнего, плоды его трудов в области диалога все же могут оказаться во многом полезными для христианского богословия и практики. При этом следует учитывать, что, не принимая во внимание ипостасное общение в Боге, Бубер не может
24 Бубер. Цит. соч. С. 250 и далее.
25 Там же. С. 285.
26 Ср.: Там же. С. 321.
правильно интерпретировать мысль апостола Павла в целом. «Две высочайшие сущности, хотя и не в догмате и исповедании веры, как позднее у Маркиона, но больше в реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное всемогущество и сияющая доброта»27. В своем комментарии на это высказывание Бубера Фридман рассматривает современный христианский взгляд на учение апостола Павла скорее в терминах протестантского богословия, смягчающего «демонократию мира сего», но, тем не менее, помещающего бытие между «законом безграничного гнева» и «сферой примирения». Такого разделения никогда бы не возникло, если признать, что апостол Павел некоторые свои слова обращал только к иудеям, для которых лишь закон обладал искупительной силой. Эти слова следует отличать от его обращения к язычникам, не знавшим закона. Однако отличие имеет здесь не онтологический, а методологический характер. Важно также вспомнить те обстоятельства, в которых апостол осуществлял свою миссию. Несмотря на постоянные гонения от иудеев, он болезненно любил их как своих братьев и никогда не упускал возможности подчеркнуть свое собственное иудейское происхождение и образование. Недостаточное восприятие всего разнообразия христианской мысли подтолкнуло Бубера к утверждению о фактическом искуплении христианской души, которая предстоит еще неискупленному человеческому миру. Эта явно дуалистическая концепция Бога в Его отношении к миру, ошибочно приписываемая всей христианской мысли, была весьма непозволительна для Бубера. Если существует непосредственное отношение, то посредник не требуется, даже если это отношение не может быть выражено явно, а открывается только во внутреннем опыте. Отношения с Богом люди стремятся сохранять в тайне, а не говорить о них. Таким образом, эти отношения остаются непознаваемыми в их полноте, пока не появится тот, которому поверят, что он может рассказать об этом все. Ни в ком из людей не может исполниться отношение сыновства с Богом Отцом, если Сам Бог-Отец не подтвердит отношения со Своим Сыном, а Сын не откроет людям, что Он знает Отца таким, каков Он есть. Это предмет не посредничества, но изначального опыта, выраженного словом и делом. Сосредоточившись только на роли Христа как посредника, можно пропустить что-то важное из той непосредственности Его отношения с Богом, которую Он Сам провозгласил. Если же мы говорим о посреднической роли Христа, то следует избегать какой-либо аналогии или сопоставления с теми видами посредничества, что свойственны человеку, ведь во Христе таинственным образом осуществляется «посредничество» между двумя различными природами — божественной и человеческой. Это — онтологическое посредничество, воипостазированное, согласно внутреннему ипостасному принципу бытия Бога.
Ключевые слова: Бубер, диалог, вера, личность, Иисус, ап. Павел.
27 Friedman. ТИе Life оГ Dialogue... Р. 279.
Theology of Dialogue.
Martin Buber and Christianity
Priest G. Zavershinsky
Martin Buber is one of pioneers of the dialog method, which is to complete the standard subject-object approach in the humanities. It was he, who had shaped the classic form to this method and attempted to use it when developing relationship patterns between Judaism and Christianity. In the author’s view, Buber failed in this attempt, as it shows the study of his work «Zwei Glaubensweisen». It had happened because of Buber’s not quite «dialogical» views on person of Christ and lack of good acquaintance with all the complexity and diversity of the Christian thought. Buber could not interpret properly the St. Paul’s thought without considering hypostatic communication with God as it is presented in the orthodox theology. In spite of this the author believes that fruits of Buber’s labor in the dialogue philosophy still can be in many ways useful for Christian theology and practice.
Keywords: Martin Buber, dialogue, faith, person, Jesus Christ, St. Paul.
