CC BY
705© А.Худзиньска-Паркосадзе, 2009
БИБЛЕЙСКИЕ МОТИВЫ В ПРОЗЕ ЛЕОНИДА АНДРЕЕВА (НА ПРИМЕРЕ РАССКАЗА «ЖИЗНЬ ВАСИЛИЯ ФИВЕЙСКОГО»)
А. Худзиньска-Паркосадзе
Леонид Андреев был одним из ведущих писателей в русской литературе начала
XX столетия. Как человек и как художник слова он не поддавался простой и однозначной классификации. Литературоведы долго не могли определить, кто он - экспрессионист [13, с. 67] или модернист [9, с. 230]. Сам Андреев метался между символизмом и реализмом, в конечном итоге отдав предпочтение первому. За последние годы мы могли даже наблюдать спор, напоминающий борьбу за «достоинство» Леонида Андреева, который разгорелся между критиками журналов «Вопросы литературы» [10, с. 323-339] и «Русская литература» [6, с. 103-114]. Речь шла о том, насколько Леонид Андреев был психически больным человеком.
Какими бы ни казались представления Андреева о жизни, нельзя все-таки забывать, что они составляют вполне компактный художественный универсум. Правда, его мироощущение отличается чрезмерной чувствительностью, крайним пессимизмом, бунтарскими настроениями. В области стилистики его произведений эти эмоции приобретают форму гиперболы, карикатуры, гротеска и оксюморона. Постоянным приемом является параллелизм, который указывает на вселенскую связь главного героя с макрокосмом. Важную роль играет также градация эмоций, которая выступает у Андреева не только на уровне стилистики, но также в идейной конструкции произведения, и связана обычно с поисками истины в мире.
Леонид Андреев сам определил свой творческий метод, называя его «неореализмом», то есть сплетением символизма и реализма. На примере одного только рассказа «Жизнь Василия Фивейского» легко можно выделить такие символические мотивы-образы, как лейтмотив маски и «демона» (они ча-
сто тождественны), демонический смех, материализация и гиперболизация сил зла, важная роль собирательного героя, катарсис, условность хронотопа, символическое обобщение, фабульная конструкция, построенная по принципу потока сознания главного героя. Как справедливо отметил З. Бараньский, Андреев провел художественный эксперимент, результатов которого он сам до конца не осознавал [12, с. 86]. Однако стоит отметить, что несмотря на привлекательность этого метода, писатель не создал отдельного течения, и никаких выдающихся последователей этого метода в русской литературе не оказалось [там же, с. 90].
В методе Л. Андреева элементы символизма более очевидны, чем влияние реалистического направления. Само название «неореализм» указывает на новый способ истолкования этого понятия. Как своего рода «новый реализм», этот метод, пожалуй, должен был выражать дух того времени. Именно так сформулировал цель своего творчества Андреев в «Очерках о театре». Для него главное - это воплощение «всех образов современной души, души утонченной и сложной, пронизанной светом мысли, творящей ценности новых переживаний, отыскавшей неведомые древним истоки нового и глубочайшего трагизма» [2].
Есть еще одна причина, по которой метод Андреева можно отнести к реализму. Имеется здесь в виду сходство с Федором Достоевским, с которым Андреев любил себя не только сравнивать, но и отождествлять [5, с. 379]. В данной статье мы постараемся рассмотреть лишь те признаки влияния творчества Ф. Достоевского, которые нашли свое воплощение в рассказе «Жизнь Василия Фи-вейского». Л. Андреева с Ф. Достоевским связывал общий интерес к вечным вопросам бытия, таким как падение человека, тема бе-
зумия, причина зла в мире, смысл человеческих страданий, смысл жизни вообще и т. д. Однако нельзя упускать из виду тот факт, что если для Ф. Достоевского Бог находился в центре его рассуждений о миропорядке и представлял собой основную положительную онтологическую идею, то Андрееву Бог представлялся идеей чуждой и даже враждебной. Л. Андреев отождествлял Бога с загадочным роком, губительной силой и как таковую тоже помещал в центре идейной структуры своих произведений.
Как в свое время отметил И.Ф. Анненский, имея в виду Андреева, писатель, которого тянет к себе бездна души, не может уйти от обаяния карамазовщины [3]. И действительно, Андреев, следуя Ивану Карамазову, не только ставит вопросы о смысле человеческого страдания и причине зла в мире, но и поднимает бунт против этого порядка. Тем не менее, вопрос о карамазовщине не исчерпывает всех сходств в проблематике, затрагиваемой и Ф. Достоевским, и Л. Андреевым. То, что, несомненно, сближает обоих писателей, это их пристрастие к текстам Священного Писания.
Библия оказалась в круге интереса русских литераторов только в 70-80-е годы XIX столетия. В 90-е годы XIX века наблюдается всплеск интереса к личности Иисуса, а в начале XX столетия этот интерес затронет самых разных писателей, ищущих свое понимание дела Xристова [11, с. 189]. Как подчеркивает В. Ляху, главный вопрос, который мучил Достоевского сознательно и бессознательно всю жизнь, - это «существование Бо-жие» [8, с. 139]. Андреев, в свою очередь, обратился к тексту Библии, концентрируя свое внимание на таких, казалось бы, эпизодических фигурах, как Лазарь и Иуда Искариот. Если Достоевский воспринимал Библию глобально, трактуя ее содержание как целостное Божие учение, то Андреев вел своего рода «диалог» с отдельными библейскими высказываниями и эпизодами, часто вырванными из контекста.
В рассказе «Жизнь Василия Фивейско-го» мы наблюдаем, в первую очередь, перекличку с библейским архетипом Иова, поскольку заглавный герой, отец Василий, является его воплощением. В опыте Достоевско-
го вопрос о бытии Божием также сводится к масштабному вопрошанию Иова: если есть Бог, что несомненно, как можно понять Его, когда Он «умножает раны» Иова и «пресыщает его горестями» (Иов 9: 17-18) [8, с. 139]. Отец Василий так же верен Богу, как и Иов. Он также подвержен роковым поворотам судьбы, которая отнимает у него все: спокойствие, семью, дом и уважение людей.
Параллель, связывающую образ о. Василия и Иова, Л. Андреев проводит с помощью эпизодических героев - дьякона и Ивана Порфирыча Копрова, которые спорят между собой о священнике. Дьякон, рассуждая о попе, «рассказывал про многострадального Иова: как бог любил его и отдал сатане на испытание, а потом сторицею вознаградил за все муки» [1, с. 168]. На эти слова староста Иван Порфирыч Копров отреагировал, возражая дьякону: «Так то Иов праведник, святой человек, а это кто? Какая у него праведность?» [там же]. Стоит при этом подчеркнуть, что Иван Порфирыч является контрастным противопоставлением образа о. Василия и не случайно наделен качествами, присущими черту. Иван Порфирыч был «богатый, очень счастливый и всеми уважаемый человек», у него была огромная черная борода и «такие же черные волосы шли по всему его телу, особенно по ногам и груди». Герой «считал себя избранником среди людей, был горд, самонадеян и постоянно весел», «всех людей он искренно считал подлецами и дураками, не знал жалости ни к тем, ни к другим...» [там же]. Симптоматично, что как заглавный сатана из «Дневника сатаны» вочеловечился в результате страшного железнодорожного крушения, где погибло много народу, так и Иван Порфирыч посчитал себя избранником среди людей, когда остался в живых в такой же катастрофе, потеряв лишь фуражку.
На уровне типологии Книги Иова и «Жизни Василия Фивейского» следует обратить внимание на образ и функцию сатаны. Во-первых, в Книге Иова ясно сказано, что Бог позволил спровоцировать себя сатане и заключил с ним своего рода пари - сможет ли сатана отвести Иова от Бога: «И сказал Господь сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей» (Книга Иова 1: 12). В этом отношении Иов трактует-
ся Богом как игрушка, которую Он передает в руки сатане для того, чтобы сейчас сатана поиграл ею и проверил ее надежность. Следовательно, надо подчеркнуть, что не Бог испытывает Иова, а сатана.
Андреев, концентрируя свое внимание на отношении о. Василия к Богу, связал эти образы-идеи нитью веры. Здесь налицо некоторое несоответствие в сюжетном, но, прежде всего, в философском смысле. Если Иова испытывает сатана, то о. Василия - Бог. Правда, здесь следует помнить, что для Андреева идея Бога ассоциировалась, скорее всего, с загадочным роком. Но все же это был Бог. В итоге Андреев отождествил Бога с сатаной. Мы, естественно, не знаем, насколько сознательно он это сделал, однако простое сопоставление текста Библии и рассказа Андреева не оставляет никаких сомнений.
Во-вторых, в Книге Иова акцентируется мощь и власть Бога, а в рассказе «Жизнь Василия Фивейского» акцент переходит на аксиоматическое милосердие и любовь Бога к людям. Вопрос о вере опять отличает друг от друга эти два текста. Господь Бог ожидает от Иова веры в то, что Он всемогущ. Это Бог, который хочет, чтобы люди его боялись. Андреев понимает веру как любовь Бога к людям, и только такое взаимоотношение Бога и человека может оправдать человеческие страдания и указывать на какой-либо смысл «жизни человека». Заметим при этом, что Иов ведет диалог с Богом, в котором Всевышний упрекает его, обращаясь к нему следующим образом: «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя?» (Книга Иова 40: 3). Невольно складывается впечатление, что старозаветный Бог злится на Иова за то, что тот отдает себе отчет в вине Бога перед собой. Ситуация о. Василия оказалась куда проще - его вопли остались без ответа, поэтому он, потеряв в этой жизни все, потерял и саму жизнь.
Остается еще вспомнить о финале Книги Иова, в котором «благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние» (Книга Иова 42: 12). Кажется, все стало на свои места, но у Иова осталась память, он не стал новым Иовом, только лучше понимал сущность своего Бога. Восторжествовав, Бог с наслаждением вспоминал об Иове как о рабе
своем: «раб Мой Иов» (Книга Иова 42: 7). В творчестве Л. Андреева идея человека -«раба смерти» - приобрела черты постоянного лейтмотива, но это отнюдь не желаемое положение человека в макрокосме, а его проклятие.
Итак, Л. Андреев испытывает своего о. Василия точно так же, как сатана Иова. Однако проблема веры в этом произведении многослойная. С одной стороны, Андреев проводит параллели с текстом Книги Иова, а с другой - обращается к концепту веры Нового Завета, в котором Иисус говорит: «Если будете иметь веру и не усомнитесь <...>, если и горе сей скажете: «поднимись и ввергнись в море», - будет; и все, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Евангелие от Матфея 21: 21-22; 17: 20-21). Следовательно, поп все время повторяет «Я верю!», что не останавливает, однако, потока несчастий, уготовленных для него.
Особенное значение в этом отношении приобретает один из конечных эпизодов данного произведения, когда оставшийся наедине со своим несчастьем (его символической материализацией является идиот), о. Василий читает вслух отрывок из Евангелия - историю исцеления Иисусом слепорожденного: «И, проходя, увидел человека слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» (Евангелие от Иоанна 9: 1-3). В этом фрагменте Нового Завета о. Василий нашел ответ на главный вопрос: каков смысл человеческих страданий, тем более страданий, которые не являются наказанием за грехи? Проблема лишь в том, что человек не всегда видит, какие это «дела Бо-жии» могут оправдать пресловутую «слезинку ребенка». В этом контексте «бессмысленный зловещий смех» идиота в ответ на восторженные крики попа: «- Зрячим, Вася, зрячим!» [1, с. 217] - звучит весьма зловеще и иронически.
Не случайно опять поэтика андреевского рассказа, поэтика Достоевского и текст Библии приведены к общему знаменателю -«слезинке ребенка». Высказывание о «слезинке ребенка» Ивана Карамазова выражает ак-
сиологический вопрос о том, можно ли возводить здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, но ценой страдания «всего только лишь ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь.». Человек должен себе ответить, согласен ли он стать архитектором такого здания? [7, с. 129].
Этот вопрос прозвучал выразительно и угрожающе в шестой части произведения. Когда в Великий пост приходили к о. Василию исповедаться люди, и он вдруг осознал, что они все страдают, живут в постоянном страхе и «чего-то» ожидают. И это странное ожидание впитало в себя всю печаль несбывших-ся надежд, всю горечь обманутой веры. Кажется, это ожидание можно истолковать как надежду на благополучное завершение этого процесса постройки здания счастливой человеческой судьбы, о котором говорил Достоевский устами Ивана Карамазова.
Кроме того, данный эпизод «Жизни Василия Фивейского» указывает на расширение Андреевым концепта Достоевского. Андреев не только включает в этот концепт образ взрослого человека (первоначально только Мосягина, который по сути дела напоминает ребенка), но также образ всех людей, сначала исповедующихся, а затем параллель указывает на всех страдающих людей на земле:
Теперь он не хотел человеческих слез, но они лились неудержимо, вне его воли, и каждая слеза была требованием, и все они, как отравленные иглы, входили в его сердце. И с смутным чувством близкого ужаса он начал понимать, что он не господин людей и не сосед их, а их слуга и раб, и блестящие глаза великого ожидания ищут его и приказывают ему - его зовут. Все чаще, с сдержанным гневом, он говорил: - Его проси! Его проси! И отворачивался [1, с. 190].
Симптоматично, что уже в данном фрагменте Андреев указывает на начало метаморфозы о. Василия из архетипного, старозаветного Иова в идею-образ Иисуса Xриста. Этот процесс завершится только в восьмой части, в ее финале. Но решение проблемы «слезинки ребенка» по отношению к тексту Андреева не исчерпывается лишь масштабами человеческого страдания. Когда речь идет о «слезинке ребенка», стоит сосредоточиться и на второй части этой фразы, которая содер-
жит квинтэссенцию христианского мировоззрения, то есть на символическом образе-концепте дитяти.
Именно концепт дитяти представляет собой своего рода лакмусовую бумажку, которая позволяет человеку отделять добро от зла. Ведь Иисус ясно сказал: «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает; а кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Евангелие от Матфея 18: 1-6). В андреевском произведении концепт дитяти отражается в образах Мосягина, принятой им на воспитание сироты, изнасилованной и задушенной калекой под-ростка-девочки, и, наконец, Насти - дочери о. Василия. Важно подчеркнуть, что этот концепт выходит на первый план в кульминации рассказа, то есть в эпизоде исповеди калеки. Тогда наблюдается наслоение друг на друга образов девочки - жертвы калеки, и Насти -жертвы о. Василия.
Кульминация несет с собой, с одной стороны, изображение самого страшного морального падения человека, усиленного вдобавок изуродованным видом калеки, а с другой - сцену откровения о. Василия, когда он обращается к калеке со словами:
- Слушай! Ты не бойся. Ада не будет. Это я верно тебе говорю. Я сам убил человека. Девочку. Настя ее зовут. И ада не будет! Ты будешь в раю. Понимаешь, со святыми, с праведниками. Выше всех. Выше всех - это я тебе говорю! [1, с. 198].
Поп понял, что в своих раздумьях над бытием и ответственностью Бога за человека он сам забыл о собственной ответственности за жизнь своей дочери. Он жил словно спящим, стал слепцом, игнорирующим родное дитя. Поп с попадьей погрузились в безумную жизнь, сосредоточенную вокруг идиота, до такой степени, что не смогли уберечь Настю от духовной смерти и превращения ее в зомби:
- А зачем же вы о нем думаете? Я бы его убила. О. Василию показалось, что и сейчас Настя делает лицо, как у идиота: что-то тупое и зверское пробежало в скулах и сдвинуло глаза [1, с. 183].
- А обо мне вы не думаете, - сказала она просто, как безразличную правду [там же, с. 184].
Отец Василий вспомнил вдруг, что ребенок-дитя - это зеркало правды, мера его человечности и призвания одновременно. Символика зеркала-правды усиливается, в частности, в эпизоде подражания Настей в зеркале лицу идиота.
В данном эпизоде наблюдается еще одно интереснейшее проявление христианской символики. Когда калека Тихон «изнасиловал в лесу подростка-девочку» и «дал ей, плачущей, три копейки; а потом ему жаль стало своих денег, и он удушил ее и закопал» [1, с. 197], раскрываются перед читателем христианские символы измены: измена апостола Петра, который отрекся от Иисуса трижды, и измена Иуды, который продал Иисуса за тридцать сребренни-ков (см.: Евангелие от Матфея, 26: 75 и 27: 30). Тихоновские «три копейки» - это гиперболизация символики измены, это, прежде всего, знак оригинальной находчивости и художественного инстинкта Леонида Андреева. Ему удалось не только совместить в одном образе символ дитяти, «слезинки ребенка», измены Петра и измены Иуды, но также сформулировать квинтэссенцию человеческого греха перед Богом и всем божественным.
После того, что случилось во время исповеди калеки, о. Василий почувствовал ослабление своей веры до такой степени, что хотел отказаться от сана и, отдав идиота на воспитание, уехать с семьей далеко в неизвестном направлении. Однако рок распорядился о. Василием по-другому: дал ему три месяца отдыха от любых печалей, а затем отнял у него все. Сгорел дом о. Василия, сгорела в нем попадья, а Настя была отправлена к тетке в город. Таким образом завершилась «человеческая жизнь» попа и началась новая, обозначенная «новым домом» и «новой верой».
Восьмая часть в целостной композиции рассказа выполняет функцию своего рода интервала между жизнью о. Василия, как условного «Иова», и жизнью о. Василия - «Иисуса». Надо при этом отметить, что Андреев жестоко расправляется с идеалом Иисуса, с которым начинает себя отождествлять поп. Момент, в котором о. Василий понял, что он избран как Иисус, - это начало безумия, завершением которого может стать только трагическая смерть главного героя:
Он избран. На неведомый подвиг и неведомую жертву избран он, Василий Фивейский, тот, что святотатственно и безумно жаловался на судьбу свою. Он избран. Пусть под ногами его разверзнется земля, и ад взглянет на него своими красными, лукавыми очами, он не поверит самому аду. Он избран. И разве не тверда земля под его ногою? [1, с. 205-206].
Символические метаморфозы о. Василия в Иисуса совершаются в конце восьмой части и созвучны с новозаветным преданием о молитве Иисуса в саду, в Гефсимании: «Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (Евангелие от Матфея 26: 42). Эти слова повторяет о. Василий в своем саду: «И, покорно склонив голову, о. Василий промолвил: - Да будет святая воля твоя» [1, с. 207]. Более того, в Гефсиманском саду вдруг явилось «множество народа с мечами и кольями» (Евангелие от Матфея 26: 47), а в рассказе Андреева «в саду показались люди <... > дружелюбно кивая головами, поспешно направились к нему, подошли ближе, замедлили шаги - и остановились в оцепенении, как останавливаются перед огнем, перед бушующей водою, перед спокойно-загадочным взглядом познавшего. <... > Перед ними стоял высокий человек, совсем незнакомый, совсем чужой, и чем-то могуче-спокойным отдалял их от себя». -«Разве я - чудо?» [1, с. 207] - спросил их удивленный такой реакцией поп.
Новая жизнь о. Василия протекала спокойно в недостроенном доме, батюшка ежедневно исполнял службу в церкви на лютом морозе, зачитывал Евангелие безумно смеющемуся идиоту. Эта жизнь наедине с идиотом напоминает крестный путь, который добровольно выбрал для себя о. Василий. Сразу по окрестностям поползли слухи о «новой вере» и «новой изуверской секте». Однако нельзя не заметить в этих определениях некоторой иронии и сарказма, которые получили свою кульминацию в крайне экспрессивной сцене воскрешения Семена Мосягина.
История воскрешения Мосягина является очевидной ссылкой на евангельское предание о воскрешении Лазаря. Здесь налицо фундаментальные текстовые параллели. Иисус, воскрешая Лазаря, «воззвал громким голосом: - Лазарь! Иди вон» (Евангелие от
Иоанна 11: 41-44), а о. Василий, в свою очередь, крикнул трупу Мосягина: «- Семен! Тебе говорю, встань!» [1, с. 229]. Проблема заключается в том, что Иисус воскресил Лазаря, а о. Василию это не удалось. Мало того, эта сцена завершается, как всегда, постоянным лейтмотивом «неподвижной маски идиота». Смысл этой сцены - полное поражение
о. Василия, которое означает и исчезновение его веры, и исчезновение его самого из этого мира, в котором в конечном итоге остается один идиот.
Почему о. Василий не смог воскресить Мосягина - это главный вопрос, волнующий читателя. Причиной могла быть либо недостаточная сила его веры, либо, типично по-андреевски, обреченность человеческого существования и любых его действий. Человек же бессилен в мире Андреева, он лишь «раб смерти» и не в состоянии выбраться за пределы этого заколдованного круга безумия.
Однако, рассматривая вопрос интертекстуальности и диалогизма, следует отметить некоторую непоследовательность Л. Андреева. Писатель, воплощая в образе о. Василия архетип Иова и Иисуса, проигнорировал тот факт, что эти два архетипа несовместимы, точно так же, как мораль и миры Ветхого и Нового Заветов. Об антитезисном сопоставлении этих двух частей Библии высказался сам Иисус, заявляя, что «никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут» (Евангелие от Марка 2: 22).
В итоге выясняется, что Л. Андреев относился к тексту Библии, скорее всего, как к источнику художественных, пластических образов, а не как к философски-нравственно-му учению. В творчестве Андреева мы наблюдаем своего рода «поэтику бунта», которая определяет не только стилистику, но и идейную установку. Поэтому если Иов просит Бога объяснить ему причину своего нового положения: «Зачем Ты поставил меня противником себе, так что я стал самому себе в тягость?» (Книга Иова 7: 20), то о. Василий обвиняет Бога, выкрикивая в его адрес:
Так зачем же я верил? Так зачем же ты дал мне любовь к людям и жалость - чтобы посмеяться надо
мною? Так зачем же всю жизнь мою ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах? Ни мысли свободной! Ни чувства! Ни вздоха! Все одним тобою, все для тебя. Один ты! Ну, явись же - я жду! [1, с. 230].
Но именно в этих воплях священнослужителя выражена суть человеческого бытия -право на бунт против зла и стремление искоренить его, только таким путем человек может сохранить чувство собственного достоинства.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Андреев, Л. Жизнь Василия Фивейского / Л. Андреев // Андреев Л. Избранное. - Л. : Лениз-дат, 1984. - C. 163-231.
2. Андреев, Л. Очерки о театре / Л. Андреев. - Режим доступа: http://andreev.org.ru/biblio/ Ocherki_Fel/pisma1.html (20.12.2008).
3. Анненский, И. Ф. Обаяние Достоевского / И. Ф. Анненский. - Режим доступа: http//:www. leonidandreev.net.ru/lib/ar/author/611 (20.12.2008).
4. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - Лондон : [Б. и.], 1989.
5. Горький, М. Литературные портреты. Леонид Андреев / М. Горький // Избр. произведения. -Т. 3. - М. : Худож. лит., 1976. - С. 340-380.
6. Заблуждение или обман: о так называемом сумасшествии Леонида Андреева / Л. Э. Айнгорн, О. В. Вологина, В. Я. Гречнев [и др.] // Русская литература. - 2005. - №> 4. - C. 103-114.
7. Ломинадзе, С. Слезинка ребенка в канун
XXI века / С. Ломинадзе // Вопросы литературы. -2000. - №> 1. - C. 331-344.
8. Ляху, В. О влиянии поэтики Библии на поэтику Ф.М. Достоевского / В. Ляху // Вопросы литературы. - 1998. - №> 4. - C. 129-143.
9. Русская литература рубежа веков (1890-е -начало 1920-х годов) / под ред. И. С. Багдасаряна. -М. : Наследие, 2001. - Кн. 1. - 395 с.
10. Уайт, Ф. Х. «Тайная жизнь» Леонида Андреева: история болезни / Ф. Х. Уайт // Вопросы литературы. - 2005. - N° 1. - C. 323-339.
11. Филимонова, Н. Библейские мотивы в современной литературе: традиционность или парадоксальность в трактовке традиционного / Н. Филимонова // Библейские мотивы в русской культуре и литературе / под ред. Ч. Андрушко. - Познань : Ун-т им. А. Мицкевича, 2000. - C. 189-194.
12. Baranski, Z. Problemy tworczosci Leonida Andrzejewa / Z. Baranski // Studia Rossica Posnaniensia. - 1970. - Vol. 1. - S. 79-91.
13. Kotkiewicz, A. Z dziejow ekspresjonizmu rosyjskiego. Opowiadania Leonida Andriejewa / А. Kotkiewicz. - Krakow : Wyd. Nauk AP, 2000. - 297 s.
