CC BY
42
совершенный личностью, сохраняет свою рисковую ценность, несмотря на ушедшую эпоху, в которую был совершен, оставаясь примером и назиданием потомкам. И нет сомнений в значимости этих деяний. Таким образом, риск всегда связан с конкретной социокультурной ситуацией и в новой ситуации может служить положительным примером [8].
Все это свидетельствует о противоречивом характере взаимосвязи двух сторон риска: субъективной, предполагающей ценностное отношение к нему, и объективной, нашедшей свое выражение в реальных жизненных условиях. Таким образом, увеличивается число молодых людей, в повседневную жизнь которых проникает риск, приобретая тотальный и перманентный характер, что усиливает процесс его воспроизводства. Он слабо контролируется и частично преодолевается, но в локализованных формах является одним из стимулов для роста инновационного потенциала других сущностных свойств молодежи.
В настоящее время, оценивая степени влияния социальные рисков на социокультурную адаптацию молодого поколения и процесса воспроизводства социальных рисков в российском обществе, можно сказать, что определяется потребность в повышении уровня социальной рефлексии и разработки эффективных мер, способствующих более успешной адаптации молодежи России с минимальной степенью риска и в рамках существующей социально-правовой системы.
Библиографический список
1. Иноземцев, В. Л. Индивидуализированное общество /
B. Л. Иноземцев, З. Бауман // Вопросы философии. — 2001. — № 8. - 172 с.
2. Осипов, Г. В. Социальная цена неолиберального реформирования / Г. В. Осипов, В. В. Покосов. - М. : РИЦ ИСПИ РАН, 2001. - С. 106-116.
3. Чупров, В. И. Молодежь в обществе риска / В. И. Чупров, Ю. А. Зубок, К. Ульямс. - М., 2001. - 125 с.
4. Зубок, Ю. А. Проблема риска в социологии молодежи / Ю. А. Зубок. - М., 2003. - 214 с.
5. Афанасьев, И. А. Философские основания теории социальных рисков / И. А. Афанасьев. - Саратов, 2006. - С. 34-35.
6. Чупров, В. И. Молодежь: духовное воспроизводство в условиях риска / В. И. Чупров // Вестник РУДН. - 2007. - № 6/7. -
C. 7-17.
7. Japp, K. P. Soziologische Risikotheorie.Weinheim / K. P. Japp. - L., 1996. - S. 10.
8. Акимова, Н. А. Смысловые ориентации личности в ситуациях социального риска : дис. ...канд. филос. наук : 10.02.19 / Н. А. Акимова. - Саратов, 2006. - С. 58.
АНОХИНА Ольга Викторовна, старший преподаватель кафедры «Таможенное дело и право». Адрес для переписки: e-mail: anohina.ov@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 17.02.2010 г. © О. В. Анохина
удк 130 М. В. ЗУБАЧЕВСКИЙ
Омский государственный педагогический университет
АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ЭТНИЧЕСКОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ_
В статье исследуется вопрос о сущности феномена этнической самоидентификации. Основываясь на исследовании понятия «архетип», автор выводит гипотезу, на основе которой этническая самоидентификация представляется как архетипическая сущность. Черты, присущие любому архетипу, явственно можно апплицировать на феномен этнической самоидентификации. Саму структуру исследуемого феномена предлагается представить в виде неизменного архетипического ядра и внешней оболочки из национальных особенностей и традиций. Таким образом, ядро у всех народов неизменное и побуждает человека к абстрактному идентифицированию с родным этносом, а внешняя оболочка связана непосредственно с конкретным народом и позволяет актуализировать архетипическое ядро.
Ключевые слова: этнос, этническая самоидентификация, архетип, объективация, тождество.
В поле задач данной статьи входит осмысление архетипических оснований феномена этнической самоидентификации, его свойств, а также его смыслов в свете архетипической парадигмы исследования. Таким образом, мы сможем понять причины существования исследуемого феномена.
Говоря об архетипах и сфере их жизнедеятельности, стоит вспомнить, что мировая культура состоит из сотен субкультурных пластов, живых и раз-
вивающихся, а также тех, что остались уже только в виде отпечатка в анналах истории. Несмотря на полярную разнообразность традиций, мировая культура видится единым организмом, впитавшим в себя опыт множества народов, которые взаимно влияют друг на друга или же являются чьими-либо историческими наследниками. Во многом этому способствует «надкультурный» пласт. Именно он и является базисом для культурного пласта и представляет собой
набор общих для всех культур архетипов (в том числе, исходя из нашей гипотезы, и архетипа этнической самоидентификации).
Это понятие можно признать с определённой долей абстракции в том смысле, что указанный пласт проникает во все этнические культуры, связывая их аксиологической и онтологической нитью. Надкуль-турен он потому, что одновременно может находиться в абсолютно разных этнических традициях и не прекращает своего существования со смертью той или иной из них.
Такое парадоксальное и одновременно онтологически устойчивое существование феномена мировой культуры определяется наличием ряда устойчивых архетипов, являющихся стержнем абсолютно всех этнических традиций
Смысл данной статьи в представлении сущности феномена этнической самоидентификации как архе-типической структуры — то есть некоего бессознательного механизма, присутствующего абсолютно у всех, однако имеющей своеобразную объективацию в каждом отдельно взятом случае.
Архетип, наиболее полно разработанный Юнгом, трактуется им как общечеловеческое основание душевной жизни индивидов, наследуемое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта [1]. Это определение вполне внятно объясняет, по какой причине самоидентификация не единична, а в равной степени присуща группе людей, имеющих некие общие исторические корни. В итоге идентичность можно описать как составную часть коллективного бессознательного, отвечающую за сплочённость коллектива.
Учитывая огромный массив феноменов, относимых к понятию архетип, мы постараемся сформулировать базовые черты архетипа, чтобы, собственно, полнее понять его сущность, а также сущность этнической самоидентификации — как частного случая широкого понятия «архетип».
Во-первых, прообраз является ментальной структурой, то есть существует только в идеализированном виде в мышлении людей. Отсюда — его некоторая оторванность от реальности. Во-вторых, как ментальная структура он наследуется, а не приходит с личным опытом. Даже исходя из гипотезы, что архетип всё равно сформирован на базе древнего опыта, вошедшего в традицию, мифологизированного и подкреплённого подсознательными установками и ожиданиями, при всём этом современный человек получает его только через подсознательный канал от самого себя, не задумываясь над ним. В третьих, исходя из прошлой черты, архетип обладает способностью передаваться, и его ещё одним свойством стоит назвать лёгкую передачу основного информационного ядра по не до конца изученным каналам, или даже своеобразное его сохранение в генетической памяти. В-четвёртых, сохраняя своё ядро сквозь поколения, архетип обладает чертой сравнительной устойчивости, позволяющей в целом не искажать смысловую информацию, которая побуждает человеческое подсознание действовать тем или иным способом. Пятой чертой архетипа мы можем назвать универсализм: понимание единого архетипа всеми людьми и, как следствие, шестая черта — своевременная актуализация: своеобразная мимикрия, позволяющая сознанию соотнести реальную ситуацию с тем обобщённым смыслом, который предлагает подсознание. Черта номер семь, позволяющая реализовывать пятое и шестое свойство — это семиотическая окрашенность архетипа, дающая возможность абстрактным
символам передавать в сжатом виде информацию с последующим её разворачиванием на реальную обстановку. И, наконец, восьмая черта, позволяющая архетипу работать, — это его всеобщность, заложенность в каждом и понятность любому. Основываясь на этих чертах, мы можем заявить, что этническая идентификация обладает всеми из них.
Имея общую схему архетипа, а также обладая отличительными чертами архетипа, этническая самоидентификация основывается на ряде положений, позволяющих приравнивать древние истоковые формы самоидентификации к рангу прообраза.
Первым и важнейшим таким основанием, связанным не только с этнической идентичностью, является непреложная необходимость соотносить себя с кем-то или с чем-то, названная Эрихом Фроммом одной из пяти специфически человеческих потребностей [2]. С помощью архетипа человек осознаёт абстрактную необходимость в самоидентификации.
Вторым основанием становится осознание чувства общности, порождённого одновременно у многих одинаковой культурой, традициями, искусством, ритуалами, историей. Эта идентичность подталкивает индивида к вычленению именно этнической самоидентификации. Архетип должен быть неизменен, иначе каждый будет трактовать его по-своему, что приведёт к дезориентации всего этноса.
Далее, архетип идентичности не имел бы силы, если бы он прерывался с каждым поколением, поэтому необходимым (третьим) основанием его существования становится связь поколений и ощущение общей истории. Архетип проявляется как вневременная форма, существующая до смерти последнего носителя. Таким образом, Человек идентифицирует себя не только с современным ему этносом, но ощущает причастность к значимым событиям прошлого. Здесь история перестаёт быть просто летописью, а приобретает семиотический подтекст, так как каждое значимое событие трактуется как важное добавление в ощущение тождества.
Следующее, несколько абстрактное архетипиче-ское основание самоидентификации, также связанное с семиотикой, — это знаковость человеческого мышления, постоянное стремление к упрощению, созданию стереотипов. Идентичность всегда базируется на формах, доведённых до символа. Она исключает размышления и оперирует конструктами, простейшими по своей форме, но имеющими смысловую сверхнаполненность.
Семиотическое мышление приводит к семиотическому видению истории, о котором говорилось выше, и создаёт ещё одно архетепическое основание тождественности: ощущение неповторимости, величия и значимости всего происходящего с родным этносом (а значит, и с самим человеком), ощущение избранности собственного народа (sensation of Chosen-All — своеобразная игра слов по С. Майеру: англ. Chosen-one — избранный) [3].
И, наконец, мы приходим к оппозиции «свои — чужие», заключительныому архетипическому основанию идентичности, порождённому тем самым ощущением избранности. Если следовать Хабермасу, то можно заявить, что аморфная фигура Чужого в самоидентификации сродни фигуре Другого, что определяет её диалогичность [4]. Только в контакте тождество реализует себя, проявляя непохожесть, и раскрывает все свои специфические черты, стремясь не слиться с Чужими. Как важно представление себя как Своего, также важен и взгляд извне, определяющий тебя как Чужого.
В вышеуказанной схеме и заложен, в общем-то, основной смысл архетипа идентифицирования. Выделение Своих и Чужих способствует самопознанию человека; когда у него недостаточно оснований отделять себя ото всех как конкретную личность по конкретным причинам, тождество с так называемыми Своими производит идентификацию и, своего рода, уникализацию, за него. Не имея для самоотделения ничего по-настоящему уникального, он выбирает группу с подходящими ему и приемлемыми для него характеристиками, присоединяется к ней и совершает акт отождествления себя с её ценностями, по сути, не поучаствовав в их формировании. Здесь, возможно спорно, можно наделить оппозицию «Свой — Чужой» семой самоэскапизма и обозначить её компенсаторную для человека функцию.
Кроме бинарности, следует выделить также век-торность, как черту архетипа самоидентификации. Вектор интенционален, он существует в рамках какого-либо процесса, он направлен на этот процесс, а точнее — на результат этого процесса. Самоидентификация не статична, она не зиждется на непререкаемом авторитете традиции, она находится в движении к определённому концепту. Вектор способен существовать только в противоречии с другим вектором. Если не будет конкурирующего концепта самоидентификации, то не сможет появиться движение. А учитывая, что векторы всегда противоположно направлены, то, чем более антагонистичны концепты, питающие эти самые векторы, тем интенсивней движение, сложнее самоидентификация.
Вектор в своём движении обозначает ещё одно направление: направленность самоидентификации внутрь человека, на его сущность. Третьей чертой этнического тождества, несомненно, должно быть названо стремление к самопознанию и самоактуализации.
Четвёртая черта исследуемого архетипа — глубокая личностность. Сам архетип существует в головах людей в прочной семиотической форме, далее существует конкретный национальный колорит, на который этот архетип накладывается как на кальку, что порождает схему идентификации уже с конкретным народом — с культурой, традициями, языком etc. И в итоге, имея одну и ту же национальную тождественность, каждый человек по-своему определяет, почему эта тождественность применима именно к нему.
После устойчивого осознания человеком с каким именно национальным концептом он себя идентифицирует, мы можем определить последнюю черту архетипа этнического тождества: это его непроизвольность. Когда архетип развернулся и перестал быть просто набором символов, он обогащается актуальной информацией. Когда же эту актуальную информацию об этносе, на который направлен вектор национального тождества, воспринял индивидуум, она укореняется в нём на бессознательном уровне и при столкновении с ситуацией, где необходимо задействовать этот архетип и его новые актуализированные знания, человек делает это, не задумываясь.
В итоге мы подходим к необходимости конкретно определить, что такое этническая самоидентификация. Придерживаясь оснований и черт, выявленных выше, логично предположить, что она является личностным. ощущением, ментального соответствия человека конкретному этносу, проявленным через коллективный архетип и актуализированным, реальной связью с этим, этносом,, а также индивидуализированным. посредством, критериальной базы, выбранной самим, субъектом тождества. Значит, этот
архетип можно определить как значительную часть архетипа внутреннего самоопределения человека.
Серьёзное значение для понимания сущности самоидентификации имеет её смысловая наполненность. Изначально необходимо отметить, что уровни значимости тождества различны: идентичность смыс-лообразующа как для культурного фона нации в целом, так и для конкретной личности.
Исходя из базовой человеческой потребности быть приобщённым, тождественность продуцирует смысл устойчивости. Чем сильнее человек приобщён к своему этносу — тем более он защищён от внешних веяний и устойчив в своей позиции, поскольку она подкреплена мнением множества индивидов.
Далее стоит отметить смысл нормальности. Он связан с идентификацией субъекта другими представителями той же этнической общности и так же продиктован желанием приобщённости. С их позволения, когда ему разрешается приобщиться, он наделяется правом нормально существовать в данной местности и не считаться чужаком. Сочетание внешней идентичности и самоидентификации даёт возможность индивиду не ощущать свою ущербность [5].
Третьим, логично вычленить смысл неповторимости — нетривиальности собственных ценностей и очевидной необходимости их защиты. Самоидентификация в своей кастовости возводит автохтонную культуру на грань сакрального. Осознание окружённости врагами придаёт героический подтекст ощущению тождественности и рождает желание более тщательно охранять и пестовать свои традиции. Эта потребность — быть самым лучшим и абсолютно неповторимым — также продиктована исходными желаниями человека.
Наконец, ещё одним важным штрихом оказывается смысл распознавания. По мелким традиционным деталям, человек может отличить соотечественника среди Чужих. Этот смысл также помогает различать и чужаков, если в этом будет необходимость. Кроме того, большинству людей необходима наглядная схема, чтобы как-то определить самого себя, и самоидентификация позволяет ему это сделать — указывает, каким должен быть носитель указанного народа.
Все вышеуказанные смыслы будут существовать только при реальном соответствии современной идентичности исходному архетипу. Но схема самоидентификации не может быть столь проста в своей неизменчивости. Подверженность трансформации обусловливает возможность формирования новых интересов коллективности, собственно, ради чего и существует этническая самоидентификация. Но, с другой стороны, отсутствие неких констант будет противоречить архетипическому основанию связи поколений: идентичность не будет наследоваться, а станет личной находкой каждого поколения, связанного с каждым конкретным отрезком истории.
Сообразно этим двум требованиям, нами предлагается представить структурную модель этнической самоидентификации в виде жёсткого ядра архетипа — подсознательного, внеопытного, коллективного, неизменного, с расположенным вокруг ореолом национальной современной культуры, которая меняется время от времени, защищая исходное ядро первообраза от вмешательства. Значит, притом что сердцевина идентичности существует как аксиома национального характера, рождённая одновременно с возникновением этноса, окружающее её защитное поле позволяет делать этот архетип всегда актуальным. Такая схема по механизмам действия напоминает теорию научных программ Имре Лакастоса [6]. Внеш-
нии ореол спасает архетип от уничтожения, давая ему существовать в первозданном виде за счёт приспособления к современным реалиям, а когда последний перестаёт иметь смысл, ввиду, например, реорганизации или исчезновения нации, перестаёт выполнять свою функцию. В качестве примера можно привести исход древних венгров в конце IX в н.э. с нижнего течения Камы в центральную Европу; племена венгров стали оседлыми и полностью утеряли идентичность, связывающую их с Уралом.
Архетип (или его внешняя часть, если точнее) оказывается изменчивым и представляет не только академический интерес, но также является вполне аппликабельным для объяснения актуальных социо-политических процессов
В результате исследования проблематики архетипа мы можем заявить достаточно противоречивую позицию: что этническая самоидентификация, бесспорно, является архетипом, так как соответствует всем его основаниям, свойствам и функциям как базового понятия, а также совпадает по структуре и способу действий с другими феноменами, ранее научно защищёнными в качестве архетипа. С другой стороны, идентификация не косна и подвержена переменам на поверхностном конкретно-национальном уровне.
Констатация этнической самоидентификации как архетипа также приводит нас к её особому, внераци-ональному статусу. На наш взгляд, несколько неверно говорить о ней как о выборе или внушении извне. Сама идентификация, как и любой архетип, заложена, значит, в бессознательном, человек не может не идентифицировать себя с группой людей по этническому признаку. Влияние извне происходит лишь
на конкретные проявления архетипа — его частные случаи: идентификацию с определённым этносом/ племенем/нацией.
Кроме этого, определённо можно сказать об ис-ходности архетипа этнической самоидентификации, о том, что, находясь в бессознательном, он, по всей видимости, находился там всегда, с самого происхождения человека разумного как вида. На протяжении истории человечество меняло векторы, модели и частные концепты этносамоидентификации, но само её наличие оставалось неизменным.
Библиографический список
1. Юнг, К. Г. Символы трансфомации / К. Г. Юнг. — М. : АСТ, 2008. - 731 с.
2. Фромм, Э. Психоанализ и этика / Э. Фромм. — М. : Республика, 1993. — 416 с.
3. Maior, Ch. S. The unmasterable past / Ch. S. Maior — London : STP, 1988. —360 p.
4. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю. Хабермас. — СПб. : Наука, 2006. — 384 с.
5. Mayer, T. Nationale oder supranationale Identität / T. Mayer // EuropAische Rundschau. Wien, 1993. № 1. — S. 71 — 81.
6. Лакатос, И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ / И. Лакатос // Вопросы философии. — 1995. — № 4. — С. 135—154.
ЗУБАЧЕВСКИЙ Мирослав Викторович, аспирант кафедры философии.
Адрес для переписки: e-mail: zubachevsky@gmail.com
Статья поступила в редакцию 07.07.2010 г. © М. В. Зубачевский
УДК 115.4 : 77
И. В. ШУГАЙЛО
Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ В ФОТОГРАФИИ
Фотография описывается как особый вид художественного пространства, которая помечает границы виртуальной реальности своих персонажей. Фотография представлена как мемориальная практика культуры, благодаря которой человек реализует ряд функций, в частности поиски идентичности, проигрывание ролей, воспоминания о прошлом, фантазии, грезы. Фотомодель рассматривается как особая личность, проявляющая черты схожести с феноменом «множественной личности». Ключевые слова: хронотоп, гештальт, виртуальная реальность, множественная личность, фотоальбом, сновидения.
Искусство фотографии появляется одновременно с рядом интереснейших явлений в науке и искусстве. Например, квантовая механика с ее парадоксами, киберпанк в литературе, теории относительности А. Эйнштейна, концепция времени Дж. Уильяма Дан-на, теория сновидений З. Фрейда и К. Кастанеды. Фотоэффект, как провозвестник фотографии, связан с именем гения Эйнштейна: великий провидец обнаружил некий новый вид материи, изменивший представления о пространстве-времени, в котором пребывает человек. Сама же фотография создала особый пространственно-временной континуум,
хронотоп, обладающий своей спецификой запечатленного времени.
Первоначально мир черно-белой фотографии был одной из разновидностей виртуальной реальности, которую фиксировала камера обскура. Почему мы можем считать попытки запечатлеть срез «объективной» действительности виртуальными при кажущейся изначальной репродуктивности? «Виртуальный объект существует, хотя и не субстанционально, но реально; и в то же время — не потенциально, а актуально» [1]. Фотография с первых своих шагов стремилась к запечатлению виртуального психического
