CC BY
38
7. Бондарь Н.Ю. Правовое положение общества в системе социального контроля за деятельностью органов государственной власти в Российской Федерации // Государственная власть и местное самоуправление. 2009. № 3. С. 4-5.
8. Затонский В.А. Эффективная государственность / под ред. А.В. Малько. М.: Юристъ, 2006. С. 207.
9. Ноздрачев А.Ф. Административная реформа как период радикальной перестройки взаимодействия государственного аппарата с институтами гражданского общества // Журнал российского права. 2005. № 9.
10. Тепляшин И.В. Становление российской правовой государственности и правовая активность граждан // Журнал российского права. 2002. № 1.
Л.Н. Лабунская
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС В ИССЛЕДОВАНИИ СОЦИАЛЬНОГО НАСЛЕДОВАНИЯ
Данная статья является продолжением разработки тематики социального наследования в контексте социально-философской проблематики.
Современное состояние философии действительно определяется «методологическим анархизмом», плюрализмом теорий и метафизических воззрений (П. Фейерабенд), обусловленным, прежде всего, формированием собственных концепций на основе междисциплинарных областей исследования. Это в свою очередь обогащает содержание классических метафизических проблем, но и одновременно инициирует поиски философией своих областей исследования и дальнейших путей их разработок.
Изучение проблем философии, связанных с фактом не только констатации, но и попыткой вскрыть глубинные связи людей в разные времена и эпохи, и через времена, и через эпохи, или напротив попытаться отказаться от существования таковых, есть интерес не только чисто исследовательский, но практический и даже утилитарный, в некотором смысле. Вскрыть пласт таких проблем, которые неявно эксплицируются в общезначимом подходе, претендующем на философ-ско-методологический, характеризует в принципе назначение философского знания.
Существует немалое количество теоретических конструкций социальности, обладающих не столько абстрактным подходом, сколько претендующих на практическое использование этих моделей, с целью обоснования целеосознанности и целеосмысленности функционирующих общественных закономерностей, в противовес никак не менее таких же теорий, но опровергающих какие-либо универсальные общеисторические связи. Проблемы, которые возникают в системах разнообразных взаимодействий в социуме (актуальное, настоящее время) и одновременно воспроизводятся вновь (достаются «по наследству»), могут иметь вид конфликта - прямого или завуалированного, осознанного или стихийного, выраженного противостоянием не только органически связанных поколений (т.н. «отцы и дети»), но и вырастать до масштабов конфликтов социальных групп, этносов, культур, «исторических времен». И все же очевидным фактом является существующая и продолжающаяся история стран, народов, культур, родов, семей. При всей неоднозначности и сложности этих исследуемых социальных явлений, человеческий мир, мир бытия социума, жизненный мир человека сохраняются, естественно, органично воспроизводятся, бытийст-вуют. Любые катастрофы и катаклизмы, происходящие с субъектами истории и культуры, не являются «окончанием времен», но утверждают новые формы их существования и развития. Дело за малым - есть ли предел испытания на прочность составляющих элементов социального уровня организации материи. Каковы прогнозы, каков неизведанный путь истории? Существуют ли «выстраданные» и осмысленные основания для оптимизма или эсхатологический характер исторического процесса определяется, в конце концов, провиденцианализмом? Традиционные для философии смысложизненные вопросы. Классика.
Ценность классических подходов и философии в том числе, состоит в фундирующем и конституирующим их содержании, бесценном кладезе идей, направлений, поисков решения проблем - от категориального аппарата предметной области до принципов и подходов в расширяющемся
и усложняющемся исследовательском поле. Совершенно понятно, что обозначенные и перечисленные явные и не проявившиеся проблемы «сходятся» в одной «точке отсчета» - человеке, субъекте, личности. Простое перечисление понятий, а в итоге - целая научная отрасль - философская антропология, предмет которой так естественно определяется через названые выше понятия.
В самом деле, если постулируется социальная проблема, то источником, причиной, но и силой, способной ее разрешить, выступает человек. Многозначный в понимании собственных характеристик, вырастающих из единства и неразрывной связи с социумом, детерминирующим субъектные проявления - в классическом подходе; в неклассическом - самодостаточный, но предоставленный самому себе наедине с научными подходами и способами обоснования собственных сущностных свойств и, наконец, в постмодернистской парадигме оказавшийся некоторым текстуальным смыслом. Человек во всех своих проявлениях и подходах к пониманию его органичной сути, есть продукт, результат, итог самоопределения, самоидентификации, социализации, воспитания, образования и пр., достигаемых в ходе процесса социального наследования.
Обосновать характеристики человека, благодаря которым можно предполагать способы их проявления в общественной жизни и тем самым в целом определять движение истории, как воплощения этих черт, значит, подтверждать достоверность антропного принципа во Вселенной. Дополнить и углубить предметное поле современных исследований человека позволяет разработка концепта «социальное наследование», который в первом приближении может быть определен как:
- основа, базис социальности, а значит человеческой субъектности и субъективности;
- в отличие от объективной преемственности - социальное наследование есть субъект-объектное (в пространстве и времени, в экзистенции) и субъект-субъектное (в социальном пространстве и времени, в культуре) отношения, предполагающие целеосознанный, целеосмысленный выбор (принятие - отказ) способов жизнедеятельности (в коммуникативной, деятельностной и поведенческой формах, прежде всего), осуществляемые субъектами наследования;
- с теоретических позиций философской антропологии как науки, объектом которой выступает человек, а предметом - мир его культуры, имплицируется понятие социального наследования, без которого мозаичность и плюральность этой области знания приобретает абсолютный характер.
Современная антропология сфокусировала в себе все противоречивые тенденции, складывающиеся в разных областях знания, которые знаменуют собой глубокие преобразования в методологии современной науки, а поэтому требуют дальнейшей ее разработки, в частности - теоретических основ феномена социального наследования. Решение этой задачи позволит объединить усилия гуманитарных и социальных наук в обосновании органического единства и взаимосвязи человека, общества, истории и культуры. Под культурой в данном контексте понимается содержание совместной жизни и деятельности людей, представляющее собой биологически ненасле-дуемые (наследуемые социально) искусственно созданные людьми артефакты - социокультурное наследие, социокультурные матрицы, а также организованные совокупности материальных объектов, идей и образов; технологии их изготовления и оперирования ими; устойчивые связи между людьми и способы их регулирования; оценочные критерии, имеющиеся в обществе. Это «созданная самими людьми искусственная среда их существования и самореализации, источник регулирования социального взаимодействия и поведения» [4].
Для понимания интегральной характеристики знания о человеке, включающие как его биологические характеристики, так и приобретенные социальные свойства, следует оперировать системным понятием «социальное наследование». Системным оно будет уже в силу универсальности его методологического статуса, поскольку выражает своим содержанием целостность взаимосвязи исторического и культурного, причем не в их рядоположенности, но в органичном единстве. При этом следует особо отметить, что понятие социального наследования, при всей очевидности, не следует относить только к социокультурной проблематике исследований. Оно обладает большим когнитивным и эвристическим потенциалами, нежели указанный и в большей мере соотносится с предметной областью социальной философии. Отсюда вытекает необходимость в целом выявить и обосновать в контексте социокультурной антропологии место и роль теоретического конструкта «социальное наследование». Эта необходимость обусловлена тем, что это знание не исчерпывает области исследования философской антропологии, а является одной из ее содержательных видов.
В свою очередь философская антропология, безусловно, строит собственные теоретические конструкции на имплицитно следующей основе понятия социального наследования. Тем самым очевидно, что единство общего и особенного (социокультурной и философской антропологии) вскрывают диалектику общественного феномена социального наследования, эксплицируя его онтологическую базу. Причем в разные исторические периоды своего существования, ее предметом являлась проблема сущности и структуры сущности человека. Этот факт обусловливался пристальным интересом философской мысли к вопросу о критериях, определяющих, что является истинно решающим в человеческом поведении, и какие из конфликтующих диспозиций актуального поведения человека (природа или социум) входят в нормативные понятия его родовой сущности и человеческого потенциала. Философская антропология в ответах на эти вопросы во многом опиралась на идеи своих предшественников и, особенно, выводы дильтеевской философии жизни и гуссерлианской феноменологии.
Как учение о человеке, с точки зрения самого бытия человека, оказалось недостаточно рассматривать его в качестве объекта, как вещь среди вещей. Очевидным фактом явилось то, что бытие человека необходимо исследовать во взаимосвязи и единстве с бытием общества, других людей. Иначе говоря, человек в философской антропологии должен исследоваться не только как часть природного и социального мира, но и как существо, особым образом созидающее и воплощающее в себе весь этот мир. Тогда следует, что методологическая составляющая концепта социальное наследование обретает достоверный смысл. Мало того, без философского обоснования сущности человека, т.е. социально-антропологического философского подхода к решению этой проблемы, не возможна сама постановка вопроса о социальном наследовании, ведь человек -ключевая позиция, основной смысл этого общественного феномена, процесса, поскольку является его субъектом первого уровня исследования («стартовый» микроуровень). Речь идет о том, что, будучи социальным в генезисе, человек всегда есть органичная часть, составляющий элемент социальной группы любого уровня и масштаба, что предполагает включенность последних в фундаментальное понятие «общество», а значит и рассмотрение феномена социального наследования на этом уровне (макроуровне).
Универсальным понятием «общество» фиксируется структурный аспект познания совместной жизни и деятельности людей, взаимосвязи, возникающие и существующие между ними. Понятие культуры раскрывает содержание этой структуры. Социальное наследование выступает связующим звеном этих двух фундаментальных понятий, образуя модель социума, в которой открываются для исследования как горизонтальный, так и вертикальный уровни сосуществования от микро- до макроуровней социальности. Всецело связанное единство исследовательских форм соединяет в себе человек, поскольку именно он является исходной абстракцией для построения указанной модели общественного феномена, возникающего на личностном уровне.
Однако, как целостный феномен, человек все время выпадает из заданной системы координат (преемственности). Присущая ему креативность, процессуально реализующаяся в социальном наследовании, порождает последующие коллизии существования, открывает и осваивает новые горизонты. «У высокоорганизованных организмов существует основополагающее постоянное противоречие между установлением и поддержанием постоянства окружающей среды и нарушением достигнутого равновесия ради новых возможностей и новых ощущений. Психологические исследования обладающих высоким творческим потенциалом людей раскрыли это противоречие как дуализм интеллекта и интуиции, сознания и бессознательного, психического здоровья и заболевания, общепринятого и нетрадиционного, сложности и простоты» [1, 225].
Современный человек остается многомерным до тех пор, пока наука, перешедшая от конструкции к нелинейной системе, а философия, констатирующая многомерность и плюрализм, базирующиеся на различных человеческих измерениях реальности, создают такой его образ. Многомерность человека определяется антропокультурным смыслом самой меры - некоторого системного качества человеческой жизни в определенных пределах, которые задаются совокупностью прошлого опыта, доставшегося в наследство. Одномерное, как объективно-преемственное подразумевает замыкание в этих пределах. Многомерное - это размыкание жизненной сферы к иным горизонтам, многовариантное постижение и освоение качественно разнородной действительности себя и мира, создаваемые социальным наследованием.
Тем не менее, философская антропология имеет в своем богатом разными подходами содержании, необходимые теоретические основания для инвариантов тезисов, обозначающих проблему человека в «антропологическую эпоху». Без учета этих положений невозможно построить когерентное содержание основ теории социального наследования. Ведь по сути - это теория о человеке и «про» человека, но только не абстрактного, «вообще человека», а человека, принадлежащего своему времени и пространству, т.е. определенному обществу, конкретной культуре, периоду истории.
Эти инварианты тезисов можно выразить в следующих положениях.
1. Человек в своем развитии незавершен и открыт, его нельзя определить как ставшее бытие, устойчивую субстанциональную форму. Причиной этого выступает его способность определять, выставлять пределы собственного существования рамками освоенного и воспроизведенного опыта, совокупностью социального наследия, которое им осваивается через матрицы социогене-тического кода в способах традиционализма, критики и актуализации. Важно, что бытие человека парадоксально-противоречиво в своих основаниях. Если философы искали в человеке Бога (персоналисты, неотомисты), то они неминуемо находили в нем и зверя (Лоренц и др.). Если видели его великим творцом культуры (Кассирер), то обнаруживали за этим творчеством необходимость компенсирования «неспецифизированности» - биологическую ущербность (Гелен). Если постулировали открытость бытию и способность откликаться на зов трансценденции (экзистенциализм Марселя, Ясперса и др.), то преднаходили человека плотно укорененным в мире, обреченным на абсурд и «Dasein» (экзистенциализм А. Камю, Ж. П. Сартра, М. Хайдеггера). Если декларировали принципиальную свободу, то сталкивались с тем, что подобная безальтернативная в своей основе «обреченность на свободу» порождает не меньше проблем, чем абсолютный детерминизм.
2. Человек не только субъект познания, он, прежде всего, субъект жизни. Жизнь человеческая не абсолютно целерационалъна в своих основаниях и не предсказуема в своих итогах. Воля играет в человеке ничуть не меньшую роль, чем разум (иррационализм, философия жизни). Сознательное отнюдь не доминирует над бессознательным (психоанализ). Человеческую природу фундируют, по крайней мере, два противоположных начала: витальное и духовное. Человек - это арена столкновения духа и порыва (М. Шелер). Именно воспроизводство жизни, посредством передачи, трансформации ее органичных основ есть и цель, и воля человека. Возможные уклонения от этого назначения человека скорее не норма, а исключение.
3. Человек может выступать посредником между разными мирами.
Здесь уместно упомянуть концептуальную схему Н. Гартмана, где человек, погруженный в ступенчатый строй бытия, его «пласты», обеспечивает идеальному миру ценностей реальное существование. Он является некой позицией, точкой реального мира, с которой этому миру открываются идеальные требования. Как посланник от мира ценностей в действительность, человек обеспечивает связь иных оснований бытия. Интересно отметить, что, отчасти разделяя «теорию пластов бытия» Гартмана, философ-антрополог Э. Ротхаймер считал, что между пластами есть взаимодействие и взаимопроникновение, а временами нелегко бывает установить, какой из них сейчас преобладает. Именно связь бытия, исполненного реальными ценностями, благодаря наследующему их человеку, есть условие гармоничной цельности мира.
4. Человек - существо интенционалъное, способное на «двойное восприятие», переживание собственного переживания (феноменология). При этом так называемая «позициональная середина» человека или самость (в этом видится большая заслуга Плеснера) возникает благодаря его двуаспектной природе и определяет его «утопическое место в бытии», что в целом характерно для современной философской рефлексии. Поэтому он находится в постоянном разрыве, постоянном конфликте, вне места в пространстве и времени. Человек вынужден искать равновесие, осуществляя себя, полагая себя вовне (к миру) и вовнутрь (к собственной внутренней жизни, к собственным границам из плоти). Эта возможность осуществляется в процессе социального наследования, т.е. воспроизводства собственного Я не «с чистого листа», не только в объективной преемственности, а через формирующуюся рефлексию, самоопределение и самоидентификацию.
Современное состояние дел в области исследований социально-философской антропологии, характеризуются возникновением и теоретическим оформлением нового типа антропологического
знания - метаантропологии. Если обратиться к понятию метаантропологии как некой «рефлексии второго порядка» над уже известными дискурсами о человеке, то следует отметить сложившийся семантический контекст, в котором она становится не просто метатеорией, а антропологией «границ и пределов». Уместно выделить в этой связи три наиболее целостных и теоретически обоснованных концепции современной отечественной (русскоязычной) метаантропологии. К ним относят: «интервальную», «предельную энергийную» антропологиях и «метаантропологическое учение о человеческом бытии в обыденных, предельных и запредельных проявлениях мужского и женского».
В рамках данной статьи обратимся к интервальной антропологии, которая опирается на достижения современного естествознания (теорию относительности Эйнштейна, квантовую физику и новейшую космологию). Концептуально она представлена в работах Ф.В. Лазарева. Центральное понятие данной антропологии - «интервал абстракции» - базируется на идее относительности и понятии «системы референции». Именно введение в обиход философского знания понятия интервала абстракции, как «границ однозначной применимости понятий, либо как меры информационного содержания используемого конструкта, определяющего класс его возможных моделей», позволяет, согласно воззрениям Лазарева, выработать методологию постижения многомерного мира и человека [2, 26]. В этой связи автору не чужд принципиальный плюрализм и индивидуализм постмодерна, но вместе с тем, идея радикальной деконструкции здесь преодолевается за счет обнаружения пределов адекватности конструкции.
Эпистемологическое содержание концепции предполагает принятие следующих допущений:
а) любое рациональное описание реальности (как природной, так и социальной) должно удовлетворять требованию легитимного обоснования;
б) эпистемологически невозможно описание исследуемой системы самой по себе без учета объективных условий и познавательных предпосылок, с которыми связан субъект и которые предопределяют его познавательную позицию;
в) каждый язык описания способен отобразить лишь какой-то один интервал, одно измерение реальности;
г) неустранимая множественность «точек зрения» на одну и ту же реальность означает невозможность существования абсолютной точки зрения, с которой бы открывался вид на всю реальность;
д) в практике познания возможно существование системы (конфигурации) различных рационально увязанных между собой интервалов описания, при этом каждый из них имеет свой набор концептов и свою собственную семантику;
е) описание в рамках любого интервала подчиняется закону непротиворечивости, однако описания в разных интервалах могут противоречить друг другу.
Саморефлексия относительно «познавательной позиции» субъекта выступает своеобразной точкой отсчета (системой координат), задающей перспективу видения реальности, а с другой стороны - включает момент объективности как некую меру, задающую извне масштаб подхода к предмету. Объективно задаваемая познавательная позиция может рассматриваться как «смысло-образующий интервал». Именно он является социогенетическим кодом, матрицей, которые определяют и задают смысл социального наследования, его содержания, при этом, не исчерпывая полноты.
С точки зрения интервальной антропологии, человека нельзя редуцировать ни к социальному, ни к витальному, ни к какому-либо другому модусу бытия. Поэтому за каждой отдельной концепцией человека стоит признать ограниченную интервалом абстракции истину. Марксизм, например, справедлив в анализе социального бытия человека, натурализм - обосновывает истинность биологического. При этом «интервальный подход неизменно выступает против любых попыток сведения одних интервалов бытия к другим - ни высших к низшим, ни низших к высшим. Вместе с тем, этот подход настаивает на том, чтобы при изучении человека его сущность рассматривалась не как некий абсолют, не как неизменная вневременная данность, а как системное качество. Иначе говоря, сущность человека порождается той системой, в которую погружен индивид и которая детерминирует появление тех или иных сущностных характеристик. Среди множественных систем погружения выделяются такие интерва-
лы бытия личности, как витальный, социальный, культурный, экзистенциальный и т.д. Причем каждый предполагает свой понятийный и ценностный аппарат, свою атрибутику отдельной реальности. Продуктивной представляется идея принципиальной незакрепленности человека в пределах одного интервала, а также возможность одновременного существования в нескольких из потенциально возможных миров, «...в зависимости от того, который из них в данный момент ценностно или сенсорно актуализирован» [2, 31]. В этой связи Ф. Лазаревым проводится любопытное разделение «бытия» и «присутствия». Существование-бытие глобально, это существование в мире как таковом. Существование же, как присутствие - это существование в конкретном месте, в конкретное время и при конкретных обстоятельствах (что в рамках интервальной антропологии может коррелироваться с фактом и соответствующим смыслом социального наследования). Причем если бытие характерно для всех вещей мира, то присутствие есть специфически человеческий способ существования, ибо, с «интервальной» точки зрения, присутствие всегда интервально и экзистенциально, поскольку определяется возможно более высокой степенью овладения парадигмами и матрицами деятельности, т.е. совокупным социальным наследием.
Достойно внимания и то, что, балансируя между требованием однозначности науки и пафосом плюралистичности постмодернизма, интервальная антропология отказывается от диалектики единства и борьбы противоположностей, позицианируя себя с диалогом и «красотой компромиссов». Обоснование человеческой свободы, как родового качества, обусловливает в свою очередь, присутствие человека «здесь и теперь» в его самодетерминации и самоидентификации, - сущностных человеческих качеств, рожденных социальным наследованием. И в то же время, «мышление границ» выступает «мышлением без границ», «мышлением навстречу к разомкнутым мирам», из чего следует метод ограничения, который становится основополагающим. Создается впечатление, что проект спасения пусть интервальной, но Истины в эпоху постмодернизма и релятивизма действительно есть замысел слияния несовместимых начал. Творческий порыв здесь должен сочетаться с «рациональной калькуляцией». Поэтому многомерный человек проявляется как человек контекстуальный, свободный выбор которого задан существующей матрицей контекстов (наборов актуальных и потенциальных миров).
Коллизия познающего субъекта, который принципиально интервален, задан контекстуально, в том или ином локальном хронотопе, и «живущего субъекта», который не задан, а постоянно задается, путем освоения существующих контекстов, а также посредством идеалов, ценностей и целей, превосходящих его земное существование и собственно человеческое бытие, органично разрешается, если не снимается через основную идею, заложенную в концепте социального наследования. В самом деле, любые определения (в смысле пределов) человека возможны лишь потому, что имеется возможность этого определения, заданного освоенным (в любом виде: принятии, отказе) наследием, а уж какого рода это самое наследие, каковы связи и взаимосвязи (в т.ч. обратная связь) его с субъектами, это уже детерминируется философским дискурсом. Стало быть, эвристический потенциал методологии постижения многомерного мира также имеет интервал применимости. Она адекватна именно как процедура, обеспечивающая постоянное перетолкование и переописание мира, практическая жизненная топография социокультурного индивидуума, являющегося субъектом наследования. Такая методология поистине незаменима как творческая адаптация к окружающей среде в процессе социального наследования, но только там, где действительно «структура реальности, в которую вписано существование индивида, представляет собой некий стабильный каркас универсума» [2, 38]. «Система погружения» индивида, которая может быть представлена механизмом наследования, придает присутствию конкретное «системное качество», но тогда свобода выступает не абсолютным личностным началом, а лишь моментом установления «системы координат», возможностью творческого приспособления или экзистенционального бегства из нее. Гуманистический пафос звучит в рамках интервальной антропологии мыслью о человеческой свободе, коренящейся «в способности индивида - благодаря интеллекту, интуиции и воле - осуществлять удовлетворяющий его выбор того или иного варианта, измерения бытия» [3, 273].
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 1. Креативность // Философский энциклопедический словарь. М., 2003. С. 225.
2. Лазарев Ф.В., Литтл Б.А. Многомерный человек. Введение в интервальную антропологию. Симферополь, 2001. С. 26, 29-38.
3. Лазарев Ф.В. Природа человека: интервальный подход // Лазарев Ф.В., Трифонова М.К. Философия. Симферополь, 1999. С. 273.
4. Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. СПб., 2006.
Д.И. Мамычева
ТЕНДЕНЦИИ РАЦИОНАЛИЗАЦИИ ДЕТСТВА В ЭПОХУ МОДЕРНА
Понятие модерн рожденное в западной европейской культуре, означает становление современной культуры, современного типа общества, в широком значении понятие обозначает весь исторический период Нового времени (Modernity), в рамках которого принято выделять два больших этапа: Раннего Нового времени (Early Modern Time) с конца XV по конец XVIII в. и собственно Новое время (Modern Time) - с конца XVIII до начала XX в. [3, 13]. Очевидно, что различные социокультурные процессы, характеризующие это историческое время, имели неравномерную представленность, аккумулируясь в первом и будучи максимально явленными во втором периоде. Вместе с тем, в разнородном переплетении тенденций, исследователи выделяют одну, ставшую определяющей по отношению к другим переходным процессам: реформе института семьи, специализации видов деятельности, сциентизации, изменениям аксиологической сферы, - получившую название модернизма.
Ключевой из отличительных черт идеологии модерна признается ориентация на прогрессивное развитие, преодолевающее более простые и примитивные формы в движении к более сложным и совершенным. Английское слово «modernity» имеет не только тот смысл, что указывает на нечто, существующее сегодня, но показывает наивысший характер достигнутого уровня. Установка на прогресс становится фундаментальной ценностной ориентацией европейской культуры Нового времени. Модерн осуществлялся как расширение рациональности и постепенное вытеснение религиозных представлений секулярными. Церковно-религиозная модель самопереживания и переживания мира, доминирующая в средневековье, утрачивала свое центральное и господствующее положение. Вместе с тем, несомненно, нельзя отрицать ее все еще определяющего значения. Теологи и церковные деятели становятся первыми моралистами, обеспокоенными вопросами нравов, именно они подготавливают культурное сознание для принятия идеи невинности ребенка, не только на уровне догматических текстов, но как императив повседневной жизни. Энергетика средневековой святости ребенка объединяется с действенным, практическим подходом, инициируя движение, постепенно вовлекшее в волну преобразований все сферы, касающиеся детства.
Динамику культурной репрезентации детства можно определить как движение от созерцательности к действенности. С одной стороны, в живописи, иконографии, литературной традиции отчетливо явлена тема «уподобления младенцам», «Святого Детства», невинности. С другой, - все чаще в педагогических текстах слышны призывы как можно раньше воспитывать рассудительность, искоренять невежество, культивировать полезное. Тем самым в нововременной тематиза-ции детства объединяются две тенденции: религиозная - в стремлении подчеркнуть невинность, неискушенность детства, и нарождающаяся секулярная - в намерении искоренить невежество и слабость, а также в требованиях здравомыслия, ребенок признается отныне рассудительным, от него ждут, чтобы он рассудительным и оставался. Понятие невинности в эпохе смыкается с понятием разума, где странным образом неискушенность предполагает достаточную осведомленность о допустимом и способность предпочесть правильный выбор.
Идея выбора и возможность его позитивного разрешения немыслима вне просвещенческого императива о красоте и разумности человеческого существа, наделенного от природы разнообразными способностями, подлежащими совершенствованию. Этот пафос активной свободной деятельности человека составляет основную тональность «Речи о достоинстве человека» Пико делла
