CC BY
212
УДК 316.722
Вестник СПбГУ. Сер. 12. 2012. Вып. 2
М. С. Куропятник
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА ИЗУЧЕНИЯ СОВРЕМЕННОСТИ
Исторически сложившееся разграничение сфер преимущественных интересов социологии, ориентированной на изучение современных западных обществ, и социальной антропологии, исследовательский фокус которой в течение многих лет был направлен на традиционные (незападные) общества [1, с. 121-123; 2, р. 107; 3, р. 3-5], в условиях глобальных трансформаций современности окончательно утратило свою релевантность. Процессы деколонизации, реверсивные миграционные потоки, признание принципа универсальности гуманитарных ценностей, культурная плюрализация обществ, а также развитие глобальной коммуникативной системы способствовали изменению контуров современного мира, который более не сводим к дихотомии современное — традиционное. Скорее, он подразумевает бесконечное множество различных социокультурных сред, которые не могут быть однозначно соотнесены с определенным культурным, временным или географическим пространством.
В европейских обществах, испытывающих все возрастающее миграционное давление, культурные конфигурации и сегменты, ассоциируемые с неевропейскими культурами, представлены в качестве непременных паттернов современного социокультурного ландшафта. В свою очередь, традиционные общества, сопрягавшиеся ранее с концептами локальности и культурной аутентичности, неразвитости и фрагментарности, коренным образом трансформированы посредством их интеграции в глобальную систему [4, р. 14; 5, р. 123]. В контексте этих изменений граница между традиционными и современными обществами становится едва различимой, а прежнее конвенци-альное ограничение сферы преимущественных интересов социальной антропологии «досовременными» формами социальности и культуры снимается в русле признания значимости антропологической перспективы изучения и понимания современного мира [6, р. 195].
Однако дилемма предмета современной социальной антропологии вызвана не столько исчезновением традиционных обществ или их радикальной социальной и культурной трансформацией, сколько преодолением методологических схем, подразумевающих поляризацию обществ, культур и понятий на основе дихотомических оппозиций. К числу последних относится и концептуальная пара современные — традиционные общества.
«Традиционные», «примитивные», «простые», «бесписьменные» общества представляют собой относительные концепты, подразумевающие перманентное сравнение и разграничение проблемных полей социальной антропологии и социологии [3, р. 3]. Но такое сравнение имплицитно предполагает измерение эволюции, роста, сложности обществ на основе тех или иных критериев, что во всех случаях означает эволюционный взгляд на человеческое общество [2, р. 107]. Признаки, в соответствии с которыми устанавливается граница между традиционными и современными обществами, носят весьма условный и произвольный характер [7]. Запад, современность в этом случае предстает как один из типов общества, по отношению к которому традиционное обще-
© М. С. Куропятник, 2012
ство выступает либо как одна из стадий, предшествующих более развитым формам (традиция исторической контекстуализации традиционных обществ восходит еще к работам Л. Г. Моргана), либо как особый тип общества (или тип цивилизации).
Важным стимулом обновления социальной антропологии как научной дисциплины, ее «деколонизиции» (Т. Х. Эриксен) стало переосмысление идеи так называемого «примитивного общества» [8, p. 219-223], а именно тех способов его концептуализации, которые первоначально сложились в дисциплинарных границах права и только потом были восприняты антропологией. Во многом они были обусловлены социальным и теоретическим дискурсом второй половины XIX в. В трудах Г. Мэйна, Дж. Ба-ховена, Дж. Мак-Леннана, Л. Г. Моргана формируется представление о «примитивном обществе» как об органическом целом, характеризуемом такими признаками как экзогамия, наличие корпоративных десцентных групп — клана и линиджа, предписанные формы брака, тотемизм, культ предков, шаманизм [8, p. 3-5, 219].
В этой перспективе традиционное общество являет собой антипод, зеркальное отражение современности, конструируемое в алгоритме «перевертывания» ее атрибутивных признаков [8, p. 223]. Особая роль в концептуализации традиционных обществ отводилась родству (kinship). Начиная с Б. Малиновского и К. Леви-Стросса, родство рассматривается как социальный феномен, определяющий логику развития традиционного общества. Именно в сфере родства различия между западными и традиционными обществами видятся наиболее очевидными, выявляющими их разительный контраст по отношению друг к другу, вплоть до признания родства феноменом, известным исключительно неевропейцам. Тем самым формируется стигма сопряженности родства с традиционными обществами. В свою очередь это приводит и к проведению дисциплинарных границ между социологией, изучающей семью, семейные отношения и формы домохозяйства в современном западном обществе, и социальной антропологией, в фокусе которой — корпоративные родственные группы и предписанные формы брака в незападных обществах. Переосмысление в последней четверти XX в. концепта родства как универсальной социокультурной конструкции, как важнейшего фактора формирования общности, социальной «связанности» способствовало признанию значимости родства не только в традиционных, но также и в современных индустриальных обществах [9, p. 1-2; 10, p. 2, 10-12].
На протяжении целого столетия в антропологическом дискурсе кристаллизуется и воспроизводится представление об устойчивой взаимосвязи социальных институтов и культурных практик, относимых к незападным формам и конфигурациям бытия. В этом дискурсе прототип традиционного общества соотносится с локальными версиями социокультурной действительности отдельных народов, таких как австралийские аборигены, народы бассейна Амазонки или же лопари (саамы) Северной Европы, а затем представляется как идеальный тип [8, p. 219], который, в свою очередь, определяет дизайн дальнейших эмпирических исследований.
Генерализации такого рода не учитывают различий между наблюдаемыми формами традиционности и их реконструируемыми историческими аналогами. Они также не разграничивают дискретные этнокультурные сообщества, существующие в условиях относительной изоляции, с одной стороны, и индигенные народы, воспроизводящие партикулярные формы культуры и социальности в границах национальных государств, — с другой. Последние, будучи вовлеченными в процессы глобализации и используя для новой версии своей культуры соответствующий международно-пра-
вовой инструментарий, не могут сравниваться с группами, характеристика которых исчерпывается примордиальностью. Подобные обобщения представляют собой упрощенные идеализированные схемы, не учитывающие весь диапазон вариаций внутри обществ, относимых к категории традиционных.
Признание традиционного общества теоретическим конструктом, одним из самых устойчивых мифов, не соответствующих эмпирической реальности, что убедительно продемонстрировал А. Купер в своей работе «The Reinvention of Primitive Society. Transformation of a myth» [8], не только предполагает кардинальную переоценку приоритетов и статуса современной антропологии, но также предлагает по-новому сформулировать тему соотношения ее проблемного поля с социологией. В данном случае речь идет только об одном из возможных модусов их соотношения, сопряженного с дуализмом современного-традиционного. Проблематичность разграничения обществ как современных и традиционных в условиях глобализации вызывает обоснованные сомнения в продуктивности дихотомических моделей такого рода. Вместе с тем дихотомические классификации, предполагающие современное индустриальное общество и западную культуру как основу для сравнения и одновременно постулирующие культурные «разрывы» между «нами» и «ними» [7], представляют собой один из способов концептуализации «другого» через его эссенциализацию, маргинализацию и стигматизацию.
Различные сценарии дихотомизации социокультурного континуума, представляемого оппозицией «мы»-«они», а также последующей эссенциализацией «другого», подразумевающей «замораживание», упрощение и поляризацию культурных различий, могут быть соотнесены со структурой ориентализма в понимании Э. Саида и присущими ему стратегиями ориентализации «другого» [11, p. 337-338].
Следуя предложенной Э. Саидом логике понимания ориентализма, можно говорить о том, что «стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическом различении «Востока» и (почти всегда) «Запада» [12, с. 9], во многом определил практику представления, описания и интерпретации внутренне гомогенных дискретных культур и четко ограниченных обществ на основе жестких бинарных оппозиций.
В русле того же дискурса «Запад-остальной мир» (The West and The Rest) формируется и социальная антропология как интеллектуальный проект Запада [13, p. 4], аккумулирующий знание европейцев о далеких, экзотичных культурах и традиционных обществах, — периферийных как в пространственном, так и в социокультурном отношении. Как замечает Т. Х. Эриксен, социальная антропология и ориентализм в известном смысле могут иметь общие корни, но развивают принципиально разные способы и методы концептуализации культуры и общества [14, p. 246].
Ориентализм как культурный феномен выражает стереотипное отношение к иным народам и культурам (в том числе, например, к арабским народам или Востоку), характерное для Европы и Запада в целом [15, с. 53], и глубоко сопряжен с институциональной структурой и исторически сложившимися фундаментальными способами реализации европейского культурного доминирования, важной составляющей которых выступают стратегии манипулирования «другими» и представления их в ложном свете [12, с. 16, 42-43; 14, p. 247]. Сложившийся преимущественно в эпоху европейской колониальной экспансии дискурс традиционных обществ в определенной степени также поддерживает и выражает сложную, весьма противоречивую конфигурацию знания — власти. С позиций укоренного в этом дискурсе патерналистского подхода,
во многом сохраняющего свою значимость и сегодня, обосновывается возможность трансформации тех или иных обществ в определенном направлении, а также лоббируются многочисленные проекты развития и помощи народам, ведущим традиционный (племенной) образ жизни.
Вместе с тем именно в новейших проектах современной антропологии представлены альтернативные ориентализму способы концептуализации другой культуры и общества, релевантные как постколониальному состоянию, так и контекстам, не отягощенным колониальным прошлым. Речь идет, например, о способах концептуализации культуры и идентичности в парадигме комплементарности, присущих локальным поликультурным контекстам и подразумевающих взаимное признание культурных различий всеми участниками взаимодействия [16, р. 27-28]. Комплементаризация как альтернатива дихотомизации предлагает возможность развития таких сценариев межкультурного взаимодействия и их последующей интерпретации, когда «различия» не трансформируются в «инаковость». В теоретическом плане наиболее значимыми представляются такие положения как отказ от эссенциализации «культурного другого», признание внутренней гетерогенности культуры, подвижного и изменчивого характера культурных границ, а также множественности их возможных интерпретаций.
«Дихотомические, гомогенизированные и целостные культуры просто не могут служить в качестве адекватных моделей, на основе которых можно было бы критиковать, обсуждать и пересматривать методологию антропологии, если уж мы признали наличие разнообразия позиций и концепций в любом человеческом сообществе, а также существование нынешней глобальной коммуникативной системы», — пишет в этой связи Ф. Барт [17, с. 49].
Работы Э. Саида справедливо считаются важной вехой в ряду постколониальных изменений в социальной антропологии. Если ранее в антропологическом дискурсе, основанном на допущении стабильности, монолитности традиционных обществ и внутренней однородности их культуры, преобладали эссенциалистские концепции, то новые тенденции в этой сфере стимулировали интерес к репрезентации «примитивного», «традиционного» и «экзотичного» в современном мире. Важной составляющей этого дискурса на рубеже ХХ-ХХ1 вв. становится концептуализация своей культуры и идентичности самими индигенными народами, а также ее репрезентация в глобальном контексте. Тем самым проблематика «традиционности» переносится в конфликтное поле современности.
Однако даже если мы признаем, что эпистемология и методология классической социальной антропологии были самым тесным образом связаны с внутриевропейским политическим и социальным дискурсом, открытым остается вопрос, в силу каких причин эта научная дисциплина столь длительное время была ориентирована на изучение таких социокультурных феноменов как традиционализм и экзотизм. Вполне возможно, что разительный контраст современного и традиционного, развитого и примитивного, сложного и простого был переосмыслен в антропологии в дихотомии свое-чужое. И тогда тема «примитивного» в социальной антропологии может быть прочитана через призму отношений «мы»-«они».
«Конструирование идентичности, — пишет Э. Саид, — поскольку идентичность Востока, Запада, Франции или Британии, будучи вместилищем определенного коллективного опыта, является в конце концов: именно конструкцией, — предполагает нахождение противоположного, «Другого», чья действительность является предме-
том постоянной интерпретации и переинтерпретации с точки зрения его отличий от «нас» [12, с. 513]. Такими значимыми для Европы «другими», репрезентирующими альтернативные образы жизни, в разные эпохи становятся Восток в целом, арабский мир или же традиционные общества.
Несмотря на обоснованную критику, сформировавшиеся в русле дискурса «За-пад-остальной мир» дихотомические сценарии концептуализации другой культуры и общества демонстрируют жизнеспособность и вне социально-политических и теоретических условий своего возникновения, приобретая статус трансконтекстуальных. Так, в социальных дискурсах культурной плюрализации современных обществ, представленных на разных уровнях, вновь воспроизводятся двухполюсные конструкции «мы»-«они», поддерживающие контрастные идентичности и транслирующие стереотипное отношение к тем народам, этнокультурным сообществам, индивидам, которым «предназначено быть другими» в определенном социально-политическом контексте. Дискурс, посредством которого Запад (Европа) дифференцировался от «своих других» в процессе формирования европейской идентичности, переносится во внутриевро-пейский или внутринациональный контекст. К новейшим сценариям дихотомизации «другого» относится «двойная эссенциализация», в соответствии с которой дискурсивные и институциональные усилия по эссенциализации этнокультурных сообществ, реализуемые акторами мезо- и макроуровня, пересекаются или сталкиваются с тенденцией эссенциализации этих сообществ изнутри. Тем самым «различие у нас на глазах превращается в инаковость» [18, с. 294].
В этих условиях прежний фокус антропологии на социальную и культурную «ина-ковость», сопряженную в той или иной форме с локальностью и периферийностью, смещается в сторону изучения многоуровневого и весьма неоднозначного процесса формирования культурного разнообразия в современном мире. Антропологическое знание способов концептуализации культурного разнообразия в незападных обществах становится актуальным как инструмент понимания и политического регулирования процессов культурной плюрализации современных обществ [6, p. 201]. Однако это только одна из возможных антропологических перспектив в этой сфере. Другая же, очевидно, состоит в переходе от рефлексии самого факта присутствия многоликих «других» в современных обществах к актуализации проблемы трансформации и интеграции «другого» в новые версии концептуализации своей — современной — идентичности и культуры.
Литература
1. Фирт Р. Значение социальной антропологии // Личность. Культура. Общество. 2001. Т. III, вып. 7. С. 120-136.
2. Gellner E. Sociology and Social Anthropology // The Concept of Kinship and Other Essays on Anthropological Method and Explanation. Oxford: Basic Blackwell, 1987. P. 107-137.
3. Nadel S. F. The Foundation of Social Anthropology. Glencoe, Illinois: The Free Press, 1951. 426 p.
4. Lewellen T. C. The Anthropology of Globalization. Cultural Anthropology Enters the 21st century. London: Bergin & Garvey, 2002. 282 p.
5. Nustad K. Considering Global/Local Relations: Beyond Dualism // Globalisation. Studies in Anthropology / ed. by T. H. Eriksen. London: Pluto Press, 2003. P. 122-137.
6. Eriksen T. H. The challenges of anthropology // Pluralism and Economics Education. 2010. Vol. 1, No 3. P. 194-202.
7. Eriksen T. H. Walls: Vanishing boundaries of social anthropology. URL: http://folk.uio.no/geirthe/ Walls.html (дата обращения: 17.11.11).
8. Kuper A. The Reinvention of Primitive Society. Transformation of a myth. London & New York: Routledge, 2005. 265 p.
9. Holy L. Anthropological perspectives in Kinship. London & Chicago: Pluto Press, 1996. 198 p.
10. Schweitzer P. Introduction // Dividends of kinship: meanings and uses of social relatedness / ed. by P. Schweitzer. London: Routledge, 2000. P. 1-30.
11. Rubel P., Rosman A. The Past and the Future of Anthropology // Journal of Anthropological Research. 1994. Vol. 50, No 4. P. 335-343.
12. Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: «Русский мир», 2006. 637 с.
13. Hannerz U. Transnational connections. Culture, people, places. London: Routledge, 1996. 201 p.
14. Eriksen T. H. Small places, large issues. An introduction to Social and Cultural Anthropology. London: Pluto Press, 1995. 323 p.
15. Саид Э. Европа и ее «чужие»: арабская перспектива // Кирни Р. Диалоги о Европе. М.: «Весь Мир», 2002. С. 51-59.
16. Eriksen T. H. Ethnicity & Nationalism. Anthropological Perspectives. London: Pluto Press, 1993. 179 p.
17. Барт Ф. Личный взгляд на современные задачи и приоритеты в культурной и социальной антропологии // Этнографическое обозрение. 1995. № 3. С. 45-54.
18. Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое издательство, 2004. 336 с.
Статья поступила в редакцию 20 декабря 2011 г.
