CC BY
495
И. Д. Верихов, аспирант, кафедра истории философии, Санкт-Петербургский государственный университет,
г. Санкт-Петербург, Россия alostor@list.ru
АНРИ БЕРГСОН И ПОНЯТИЕ ВРЕМЕНИ В ФИЛОСОФИИ XX В.
Традиция философского вопроша-ния о времени имеет весьма парадоксальную историю. Так, вопрос о природе времени обнаруживает себя, одновременно, и как один из самых старых вопросов, преследующих философскую мысль Запада, и как проблема всё ещё новая, актуальная и требующая своего окончательного разрешения.
С одной стороны, первые попытки предать время философскому рассмотрению мы можем обнаружить ещё у досократиков. Возникнув там, у истоков античной мысли, проблема времени, вслед затем, не оставляла её на протяжении всего классического периода. Среди античных авторов наиболее значимыми в этом отношении могут быть названы такие фигуры, как Зенон из Элеи, Платон, Аристотель и Плотин. В святоотеческой и средневековой философии эта линия преемства может быть дополнена такими именами, как Боэций, Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит, Ан-сельм Кентерберийский, Иохим Флорский и св. Фома Аквинский. Литературная традиция патристики предоставила нам также один из наиболее влиятельных и наиболее часто цитируемых текстов о времени: «Исповедь» блаженного Аврелия Августина. Равно и континентальная и англо-саксонская традиция мысли уделили обсуждению проблемы времени значительное внимание, и, так или иначе, интерес к ней не иссекал на протяжении всего Нового Времени.
И, вместе с тем, к началу двадцатого века вопрос о времени всё ещё остаётся неразрешённым. Он с новой силой уста-
навливает себя как перед философской, так и перед научной мыслью. Признание первостепенной значимости вопроса о времени, стремление переформулировать саму парадигму нашего знания так, чтобы оно было помещено в какие-то новые, «временные» координаты — этот тот лейтмотив, что обнаруживает себя в творчестве самых различных и самых ярких мыслителей прошлого столетия. Имена А. Эйнштейна, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера по справедливости, стоят в начале этого списка, но он также включает в себя и многих других. Так, в статье «О некоторых мотивах у Бодлера» В. Беньямин писал, что современность и опыт своевременного могут быть поняты только как шок. Он подчёркивал при этом, что подобное помрачне-ние рассудка будет являться не чем иным, как некоторым по-новому проблематизирован-ным отношением ко времени. В статье «Кризис духа» П. Валери вторил ему, когда давал описание современности — понятия «модерн» — в качестве темпорального кризиса. В своей работе «Cybermonde, la politique du pire» французский философ и архитектурный критик Поль Вирильо заключил, что мир эпохи постмодерна может быть лучше всего освоен мыслью в качестве всё большего и большего ускорения скорости времени.
Тем не менее, раньше всех других, А. Бергсон, важнейший франкоязычный представитель традиции «философии жизни», взял на себя роль того первопроходца, кто заново открыл для 20-го столетия континент, называемый Временем. Бергсон ставил перед своей философией задачу мыслить
время в его непосредственности, как реальный акт движения и изменения, — как происшествие того, что происходит (ce qui se fait). Ранее в фокусе каждого и всякого философского рассмотрения лежали лишь застывшие формы и ставшие сущности, Бергсон полагал изменить данное положение дел, поместив философскую мысль вовнутрь живого движения и события. Только там время могло быть схвачено в его непосредственности.
Насущная интеллектуальная необходимость подобного подхода может быть продемонстрирована следующим. Традиционно, как в античной философии, так и в средневековой мысли, вопрос о времени ставился и разрешался, в конечном итоге, всегда через посредство некоторого метафорического образа — образа, при том, имеющего явственную пространственную и, зачастую, топическую основу. В трудах досократиков, к примеру, подобные то- -
пические аналогии были призваны создать перед мысленным взором своих читателей некую видимость масштабных мировых циклов, некое представление о космическом круговороте. Здесь мы можем вспомнить известный афоризм, приписываемый Гераклиту Эфесско-му и утверждающий, что время есть река, в которую нельзя вступить дважды. Так или иначе, всякая логика подобного порядка вынуждает нас подступать к времени как к чему-то несобственному, к чему-то, что может быть объяснено только через отсылку к понятиям, образам и категориям, используемым для описания пространства и материи. Данная логика, согласно Бергсону, является тем неизбывным метафизическим редукционизмом, что скрывается у самой основы европейского научного и философского мышления. Отказываясь иметь дело со временем как с самостоятельной реальностью, трактуя его, по существу, как продолжение пространства, — классическая философия не даёт ему двигаться, обращая в некое мёртворождённое, косное понятие. Естественно, являясь представителем «философии жизни», Бергсон считает, что данный редукционизм должен быть преодолён.
Отказываясь иметь дело со временем как с самостоятельной реальностью, - трактуя его, по существу, как продолжение пространства, - классическая философия не даёт ему двигаться, обращая в некое мёртво-рождённое, косное понятие.
В своей не переведённой на русский язык монографии «Thinking in Time: An Introduction to Henri Bergson» С. Гурлан суммирует всё множество собственных определений времени, как они представлены в работах Бергсона, следующим: время есть сила. Именно к констатации этого тождества может быть сведён такой известный бергсоновский концепт, как длительность. В том же ключе берг-соновская критика западной философии и науки может быть переформулирована как обвинение в потере из вида этой простой истины. Между тем, само время раз за разом, мгновение за мгновением, демонстрирует её нам, являя себя как некоторая могущественная и поистине неистощимая продуктивная сила, направленная на создание чего-то совершенно нового. Пользуясь хайдеггериан-скими оборотами речи, мы могли бы утверждать, таким образом, что время, — понятое как длительность, понятое как сила, — было предано западной философией забвению, что оно стало для неё чем-то немыслимым.
Опираясь на критику нововременной конфигурации знания, изложенной в четвёртой главе «Творческой эволюции», мы можем утверждать, что для Бергсона эта статичная, пространственная концепция времени есть следствие психологической потребности избегнуть гетерогенности реального мира. Дискурсивная мысль здесь становится на службу потребностям чисто биологической адаптации: когда западная философия скрывает от нас реальность времени самого по себе и преподносит нам мир, интерпретированный целиком через призму пространственных представлений, она стремится к удовлетворению целей целиком практических. Эти цели — стремление к созданию прочной и стабильной возможности для прагматичного действия и повседневного существования в мире. Чем более мир упорядочен и однообразен, тем более такое прагматическое действие становится возможным, тем более утилитарный интерес может быть удовлетворён. Время есть та сила, что приводит мир в движение, делает его новым
и нетождественным себе каждую последующую секунду, — сила, что создаёт абсолютную новизну. Используя метафоры фотографического снимка кинематографического аппарата, Бергсон заключает, что лучше всего будет, если мир, понимаемый как пространство для осуществления утилитарных целей приспособления и выживания, замрёт на месте. Статичная картина мира — пусть, возможно, и бесконечно обширная — будет предоставлена нам, коль скоро мы будем измерять его только лишь в терминах и категориях пространства. Европейская мысль, таким образом, стремится исключить из себя горизонт времени, избавиться от времени как самостоятельной субстанции.
Проект возвращения времени в философию, задуманный Бергсоном, требовал от него отказаться от многих ходов мысли и систем координат, что были базовыми для западного типа мышления. Тем не менее, неверным было бы утверждение, что в данном своём начинании бергсоновская мысль была совершенно одинока. Бергсон был весьма глубинным образом ознакомлен с важнейшими достижениями точных наук своего времени, прежде всего, с инновациями в области биологии и математики. В свете такового влияния бергсоновская философия времени может быть рассмотрена в качестве отдельного составного момента общего движения к смене конфигурации знания в европейской мысли рубежа 19-20 вв. Пример подобного исследования мы можем обнаружить в работе Э. Папаникола «Aspects of Henri Bergson's Psycho-Physical Theory». Так, Папаникола обращает наше внимание на параллель между некоторыми аспектами берг-
сонианской мысли и достижениями французского физика Луи де Бройля. Бройль в своих исследованиях волнового строения материи пришёл к воззрениям на природу времени, поразительно схожую с той, что была представлена в текстах Бергсона. Бройль был сторонником нового подхода в описании темпоральных феноменов, акцентирующего в себе все те же моменты, что были важны и для Бергсона: время есть нечто самобытное и требующее для своего непосредственного схватывания в каком бы то ни было интеллектуальном описании совершенно особую терминологию и понятийный аппарат. Во вселенной, где волна заменяет частицу как основополагающий структурный элемент бытия, время больше не может мыслиться как некая абстракция или акциденция материи, но должно рассматриваться как первопричина и субстанция последней. Таким образом, время из некоторой эфемерности и не принимаемого в расчёт остатка должно быть переосмыслено как нечто конкретное и мобильное, как нечто, «укоренённое в субстанции каждой отдельной страты и региона материи, каждый из которых может проявлять свой собственный темп и длительность»1.
Если же перепостановка вопроса о времени была необходимым шагом к преодолению указанной инерции мышления, то логоцентризм европейской философии 20-го в., — её черезвычайная озабоченность проблемой языка и текста — демонстрирует себя в качестве ближайшего препятствия для осуществления такового рывка. Бергсо-новская критика языка, таким образом, — в качестве некоего необходимого методологического момента, — может быть рассмотрена
4 ДИСКУССИЯ
^ журнал науч ных пубп ика ци й
как естественное продолжение его же философии времени. Язык и лингвистические проблемы, в качестве альтернативных претендентов на первостепенное внимание философии, должны быть дискредитированы.
Мотивы противопоставления языка и времени могут быть обнаружены в поздней работе Бергсона «Два источника морали и религии». Так, вполне возможно произнести одно и то же слово множество раз в самых различных ситуациях. Некто видит перед собой одну вещь, допустим глиняный горшок, и называет его в качестве такового — «горшком». Затем своё имя получает второй горшок и через некоторое время следующий, и так до бесконечности. Всё это одно и то же слово, что, благодаря свойству языка увязывать обозначаемое и их обозначающие, может указывать сразу на несколько вещей. Тем не менее, даже если в различных ситуациях одно и то же слово и может быть использовано для обозначения различных вещей, ни одна из этих ситуаций не будет тождественна любой другой, и ни одна из них, на самом деле, не произойдёт дважды. Подобное знание доступно всякому интуитивно: обладая памятью, мы можем, к примеру, противопоставить и сравнивать все схожие события нашей жизни. Это так потому, что они воспринимаются нами как части одного и того же временного континуума, как нечто, включённое в одну и ту же длительность, вбирающую в себя целое нашего существования.
Язык занимается вещами, символами и значениями и логической связью между
ними. В силу того, всякая связь, выстраиваемая лингвистическими системами между своими элементами, является именно этим — логической связью. Язык и бессилен там, где мы имеем дело с неким непроизносимым остатком, осознаваемым лишь интуитивно. Время, взятое в качестве некоторого субъективного переживания, — в качестве некой внутренней длительности, описанной Бергсоном в работе «Эссе о непосредственных данных сознания», — является как раз чем-то таким, невыразимым в языке. Таким образом, всякая философия, слишком сильно полагающаяся на языковой инструментарий — будь это инструментарий обыденного языка или же специальный язык вроде символической логики и математики — и не способна по самой своей природе иметь дело со временем. Подобное упразднение из своей системы языка как какого-то привилегированного проблемного поля, хоть оно и является естественным следствием собственных воззрений Бергсона, в историческом ключе сыграло для него злую службу, отторгнув от него философскую мысль Франции в последующие за его смертью десятилетия. Иллюстративным примером подобного размежевания Бергсона и всякого философского проекта, имеющего в своей основе чёткую логико-символическую структуру, может послужить его сравнение с философией Гегеля.
Текстуально, основания для подобного противопоставления могут быть обнаружены в различных пассажах «Материи и памяти», направленных на критику гегельянско-
го панлогизма. К примеру: «...мы не можем принять и идеализм, желающий, чтобы второй был просто повторением первого. <...> ...мы пытались установить, против идеализма, что материя со всех сторон переходит за пределы нашего представления о ней, представления, которое дух, так сказать, избрал разумным выбором. <. > . мы и призываем одно свидетельство — свидетельство сознания, показывающего нам. что в нашем разуме есть некая способность разъединять, различать и логически противопоставлять, но не творить или строить»2. Так же в «Творческой эволюции»: «И однако непосредственные преемники Канта, чтобы избежать кантианского релятивизма, направились в сторону вневременной интуиции. Правда, идеи становления, прогресса, эволюции, по-видимому, занимают значительное место в их философии. Но на самом деле, играет ли там длительность какую-нибудь роль? В реальной длительности каждая форма происходит из предшествующих форм, всегда прибавляя к ним что-нибудь, и объясняется этими формами в той мере, в какой она может иметь объяснение. Но выводить эту форму прямо из Бытия как целого, проявлением которого она по предположению является, это значит возвратиться к спинозизму. Это значит отрицать за длительностью всякую действенность, как это делали Лейбниц и Спиноза. Посткантовская философия, как бы строго она ни относилась к механистическим теориям, принимает от механицизма идею единой науки, одной и той же для всякого рода реальности»3.
Хронологически, на страницах общемировой истории философии, Гегель предшествовал Бергсону почти на столетия. Тем не менее, порядок того, как интеллектуальное влияние двух этих мыслителей сказалось на французской философии, является совершенно обратным. Исторически, период увлечения Франции философией Гегеля пришёлся на годы сразу после смерти Бергсона. Как самостоятельное и окрепшее философское течение французское неогегельянство
Чтобы иметь дело с чистым временем, как того хотел Бергсон, мы должны мыслить вне диалектики становления и отрицающего его иного, - мыслить за пределами того, что Гегель называет духом, а Жорж Батай идентифицирует со сферой сознания.
тия спустя после того, как Бергсон оставил публичную сферу в связи со своей неудачной полемикой против А. Эйнштейна. Тем не менее, именно он, Гегель, стал тем философским ориентиром, что окончательно вытеснил Бергсона и интерес к нему из франкоязычного интеллектуального пространства. После тридцатых годов всякий философский дискурс во Франции так или иначе учитывал гегельянскую мысль в процессе своего становления и развития. Это обращение к Гегелю и его философии панлогизма могло выстраиваться в отрицательном или положительном ключе — между тем, оно непременно имело место в противовес почти полному забвению Бергсона. Так, в «Современной французской философии» В. Декомб констатирует: в 1945 все современное идёт от Гегеля, а в 1968 всё современное ему враждебно.
Повторное возвращение Бергсона на интеллектуальную арену Франции в связи с повышенным интересом к нему в феноменологической и постструктуралистской традициях может быть представлено как преодоление этой философской парадигмы, основывающей себя = на принципах панлогизма и лингвоцентризма. Чтобы иметь дело с чистым временем, как того хотел Бергсон, мы должны мыслить вне диалектики становления и отрицающего его иного, — мыслить за пределами того, что Гегель называет духом, а Жорж Батай идентифицирует со сферой сознания4, — за пределами «l'esprit». Взятый в противопоставлении с французским гегельянством, бергсонизм раскрывает свою следующую ключевую черту. Бергсоновский тип философствования, как пишет Б. Мас-суми, есть возвращение к процессу «прежде сигнификации или кодирования»5. Субъект для Берсгона — это прежде всего субъект действия, не субъект познания или же субъект как Дух Гегеля. Бергсоновская философия времени, выраженная в его учении о длительности, представляет собой принципиально значимое содержание мысли А. Бергсона и красной линией проходит через ряд
заявило о себе в 30-40-е годы, — десятиле- его основных текстов, таких как «Эссе о не-
посредственных данных сознания», «Материя и память» и «Творческая эволюция».
Именно с таким субъектом действия имеет дело Бергсон в своей первой крупной работе «Essai sur les données immédiates de la conscience», «Эссе о непосредственных данных сознания». Через подобную трактовку субъекта Бергсон впервые приближается к длительности. Длительность в «Эссе» есть понятие, должное высветить особенности нашего внутреннего опыта. Внутренний опыт длительности предстаёт перед нами некоторой чередой разнообразных качественных состояний и аффектов. Данное множество, впрочем, скреплено между собой той организующей и связующей нитью, что каждое из составляющих его аффективных состояний не может быть подведено под какую-то чёткую и ограничивающую меру. Бергсон потому объявляет нашу нервную систему центром неопределённости и обращает своё исследование к тем человеческим переживаниям, что не могут быть описаны на языке пространственной логики подразделения и разложения. В рамках такового рассмотрения в сторону должны быть отброшены все те категории, что ограничивали бы нашу творческую силу. Данное проблемное поле Бергсон и обозначает понятием «длительности» (durée). Как позже Бергсон отмечает в тексте «Творческой эволюции», это внутреннее переживание длительности — переживание, с одной стороны, совершенно неопределённое и неразложимое на привычном логико-понятийном языке, с другой — явственно представляющее собой пережива-
ние времени, — лучше всего представимо на следующем примере: «Если я хочу приготовить себе стакан подслащенной воды, то, что бы я ни делал, мне придется ждать, пока сахар растает. Этот незначительный факт очень поучителен. Ибо время, которое я трачу на ожидание, — уже не то математическое время, которое могло бы быть приложено ко всей истории материального мира, если бы она вдруг развернулась в пространстве. Оно совпадает с моим нетерпением, то есть с известной частью моей длительности, которую нельзя произвольно удлинить или сократить. Это уже не область мысли, но область переживания. Это уже не отношение; это принадлежит к абсолютному. Что это может означать, как не то, что стакан воды, сахар и процесс растворения сахара в воде являются только абстракциями и что Целое, из которого они были выделены моими чувствами и моим разумом, развивается, быть может, тем же способом, что и сознание»6. В работе «Длительность и одновременность» Бергсон так же сравнивает длительность с математической теорией Б. Римана о множественности, не могущей быть схваченной и переданной через какие-либо числа. Определяющим качеством времени, понятого как длительность, по Бергсону, таким образом, будет примат свободы перед детерминизмом и необходимостью. Далее, понятие длительности, как оно представлено в тексте «Эссе», может быть суммировано следующим определением: длительность как способ человеческого переживания времени есть опыт непосредственности; такой опыт, что, с одной
стороны, предшествует языку и всем логическим системам создания значений, с другой — является чем-то фундаментально качественным и в этом смысле противостоит всяким количественным категориям, применяемым для измерения пространства.
Дальнейшее развитие бергсоновское учение о длительности получает в работе «Материя и память». Через посредство понятия длительности Бергсон приступает к анализу фундаментальных основ нашего мышления. Эта основание нашего сознания представляется Бергсону чем-то почти метафизическим, — тем, что французские неогегельянцы традиционно понимали под названием «l'esprit». Если «l'esprit» действительно существует, то, согласно Бергсону, мы можем обнаружить его локализированным в такой области нашей психики, как память. Он пишет: «Между тем, явления памяти, — где мы надеемся настигнуть дух в его наиболее ощутимой форме, — и есть те явления, которые поверхностная психология охотнее всего выводит единственно из мозговой деятельности, как потому, что они находятся на точке соприкосновения между сознанием и материей.»7.
Итогом данного проникновения в суть нашего духа для Бергсона оказывается весьма своеобразная теория восприятия. Так, само непосредственное чувственное ощущение реального мира играет в ней роль весьма незначительную. Ощущение — лишь только формальное начало нашего контакта с миром. Без помощи памяти, играющей в данной схеме роль основной конструктивной силы наших представлений, мы не можем перейти от голых данных чувств к собственно знанию. Память, а не внешнее чувство, таким образом, представляется Бергсону истинной точкой соприкосновения объективного, материального мира и мира нашего духа, «l'esprit». В контексте данной теории восприятия Бергсон также оспаривает фундаментальные позиции когнитивных наук своего времени — таких наук, к примеру, как клиническая психология. А именно, он возражает против того положения, что головной мозг является тем физиологическим ор-
Ощущение - лишь только формальное начало нашего контакта с миром. Без помощи памяти, играющей в данной схеме роль основной конструктивной силы наших представлений, мы не можем перейти от голых данных чувств к собственно знанию.
ганом, что генерирует наши представления и является хранилищем наших воспоминаний. Происшествия и события нашего ума, такие как восприятия, мысли и воспоминания, утверждает Бергсон, не могут быть сведены к нейрохимическим реакциям: сознание не может быть объяснено лишь через химию и биологию. Конечно, Бергсон не является оригинальным автором подобного возражения против претензий точных наук. Тем не менее, справедливым будет отметить, что именно ему принадлежит заслуга его популяризации и введения в интеллектуальный обиход на рубеже 19-20 вв.
Критика подобной физиологической концепции сознания ставит Бергсона перед необходимостью прояснить природу взаимодействия между разумом и телом. Так Бергсон поворачивается против иной классической точки зрения, а именно против того положения картезианской философии, что постулирует существования материи и духа в качестве двух несводимых друг к другу субстанций. Заглавие его труда, «Материя и память», собственно, и несёт в себе цель провозгласить, что на место психофизического дуализма Декарта, на место противостоящих друг другу субстанций, мыслящей и протяжённой, должно быть установлено новое асимметрическое отношение материального и духовного. Искомое преобразование этого классического противостояния будет возможно, если один из его полюсов — разум, дух — будет превращён в нечто более узкоспециализированное, а именно в память. Подобная постановка вопроса позволяет Бергсону подключить к своему рассмотрению клинические исследования в области современной ему экспериментальной психологии, — точнее говоря, обратиться к медицинским исследованиям такого психического феномена, как афазия. Главное же то, что перенесение акцента с сознания и духа, с Ratio нововременной философии, на память — ту область нашего ума, через которую в нас сказывается время, — позволяет Бергсону так же переформулировать отношение ментальной и физической сферы бытия в
терминах времени, а не пространства. Основные моменты такой перестановки вопроса — это, во-первых, констатация того, что сознание первейшим образом действует как память, во-вторых, отвержение того, что незаинтересованное, чисто теоретическое и чисто рациональное, созерцание играет какую-либо существенную роль в процессе познания.
В «Творческой эволюции» Бергсон расширяет понятие длительности, вынося его за пределы сознания собственно, и включая в область его значения так же и материю. Длительность, таким образом, предстаёт перед нами уже не просто как способ описания субъективного опыта времени, но как некоторая более всеобъемлющая продуктивная сила, как то, что К. Анселль-Персон в работе «Philosophy and the Adventure of the Virtual» называла «временем жизни». Длительность есть теперь не только понятие для описания нас самих, но так же и всего мира в целом. Длительность, понятая в этом новом, расширенном смысле, является, во многом, синонимом для более старого философского понятия, а именно «становления». Она есть такого рода существование, что характеризуется постоянным изменением, постоянной не тождественностью и новизной по отношению к самому себе. Бергсон пишет: «... органическое тело имеет отличительной чертой рост и непрерывное изменение, как об этом свидетельствует самое поверхностное наблюдение». И несколько далее: «Как вселенная в целом, как всякое сознательное существо в отдельности, так и живой организм имеет протяжение во времени»8. Или же, как во франкоязычном оригинале «.l'organisme qui vit est chose qui dure», — живой организм длится. Длительность, в свою очередь, — это «непрерывный прогресс прошлого, пожирающего будущее и растущего по мере движения вперед. Если же прошлое непрерывно растет, то оно и бесконечно сохраняется»9.
Затем Бергсон далее обогащает понятие длительности через посредство слияния. А именно, Бергсон отождествляет его с кон-
цепцией эволюционного развития, позаимствованной им из понятийного инструментария современных ему наук о живом. Изъятая из биологической науки, эволюция, — понятие о поступательном эволюционном развитии природы, — впрочем, приобретает в системе бергсоновской мысли весьма специфическое значение. Эти модификации могут быть суммированы следующим: Бергсон трактует «эволюцию» из заглавия своей работы не в строго естественнонаучном смысле, как поступательное развитие форм организации материи, но, скорее, в значении, близком к тому, коим мы традиционно наделяем слово «революция», применительно к каким-либо культурным или политическим событиям. Эволюционное движение приобретает для Бергсона смысл движения к созданию изобретения всего нового, движения, осуществляемого под воздействием свободного воления к перемене. Так, Бергсон описывает эволюцию в терминах прорыва рамок и преодоления инертности нашего мышления. Эволюционное движение является для Бергсона не чем иным, как свидетельством, вскрывающим глубинную творческую силу живого. Именно тем можно объяснить приставку «творческая», добавленную Бергсоном к своей эволюции.
Для Бергсона творческий процесс, или же эволюционное движение, не является чем-то телеологичным или чем-то механистическим, потому размеренное, просчитанное и поступательное движение к каким-то изначально заданным координатам в нём навряд ли возможно. Коль скоро же эволюционное движение не последовательно и не предопределено заранее в своих формах, то жизнь будет представлена нам с подачи Бергсона как некий процесс постоянного и повсеместного разрастания и изменения, как движение, кое постоянно разделяется, различая себя на различные потоки, и это всё для того, чтобы затем они могли встретиться и соединиться вновь. Как кажется, правомерным будет отметить некоторые элементы тождества между бергсонов-
Процесс эволюции жизни представлялся Бергсону не как некоторое мифическое древо жизни, чьи ветви, исходя из единого основания, стремятся затем всё дальше и дальше ввысь, к лучам солнца. Живое есть некое корневище, множество потоков, расходящихся во все стороны, переплетенных между собой, но не имеющих единого основания или ясно выраженного центра.
ским учением о живом и понятием «ризомы», как оно представлено в традиции французского постструктурализма. Так, процесс эволюции жизни представлялся Бергсону не как некоторое мифическое древо жизни, чьи ветви, исходя из единого основания, стремятся затем всё дальше и дальше ввысь, к лучам солнца. Живое есть некое корневище, множество потоков, расходящихся во все стороны, переплетенных между собой, но не имеющих единого основания или ясно выраженного центра. Сам Бергсон называл этот процесс жизненным порывом (élan vital), понимая под данным термином не столько строгое понятие — как те, коими оперирует наука или же рационалистическая философия, — сколько нечто более обтекаемое, некий образ. Назначение данного образа — подталкивать нас к тому, чтобы мыслить за пределами классических представлений метафизики и механистических представлений точных наук. «Élan vital» есть, между тем, образ весьма динамичный — образ, вдохновлённый, во многом, достижениями термодинамики. Он воплощает в себе, во-первых, образ времени, понятого как длительность; во-вторых, он, сверх того, есть представление о времени как о силе — и, прежде всего, как о производительной силе. Именно этот жизненный или первоначальный порыв есть, по Бергсону, основа
эволюции. Эволюция невозможна без этого первоначального, почти мистического, движущего стремления, «несущего жизнь через ряды всё более сложных форм ко всё более и более высокому состоянию»10. Эволюция не есть что-то случающееся с жизнью; она есть жизнь сама по себе, постоянно длящееся движение, различающее в себе всё новые и новые формы и состояния.
Объединение эволюции и длительности в одно понятие, между тем, осуществляется Бергсоном с конкретной целью придать ревизии устоявшиеся эпистемологические концепции Нового Времени. Длительность, ставшая через объединение с понятием «эволюции» «теорией жизни», необходимым образом должна так же трансформироваться и в новую «теорию познания». Проблема познания и преумножения человеческого знания должна, согласно Бергсону, быть рассмотрена в контексте эволюционного изменения. Это так, прежде всего, для такого понятия философии Нового Времени, как разум. Если ранее философы традиционно подходили к нему как к чему-то известному нам непосредственно, прежде всего остального, a priori, и неизменно, то теперь разум должен быть рассмотрен в контексте эволюционного становления и развития. Именно этим и обуславливается кон-
статируемая Бергсоном связь «теории познания» и «теории жизни»: дабы разум и знание могли быть представлены как эволюционирующие состояния, они неминуемо должны быть подключены к рассмотрению некоего более масштабного вопроса, — вопроса о том, что есть живое само по себе.
Учение о длительности, таким образом, приобретает всё более масштабное характер, чем дальше мы продвигаемся через корпус сочинений Бергсона. В середине первой главы «Творческой эволюции» Бергсон даёт ей описание, весьма схожее с определениями классического понятия субстанции: длительность — «.основой нашего существа и, как мы хорошо это чувствуем, самой сущностью вещей, к которым мы имеем отношение»11.
Признание учения А. Бергсона подлинным революционным переворотом в философии не есть только лишь дань современников его прижизненной популярности. Бергсоновская философия времени, достигшая своего окончательного выражения в новой теории познания, есть то искомое «низвержение платонизма», о котором писал Ж. Делёз. В конце концов, в традиционной иерархии знания, берущей своё начало в платоновском образце, наука о познании, эпистемология, располагается несравненно выше биологической науки о живом; вопрос о природе знания, соответственно, трактуется как отличный от вопроса о жизни. Бергсон же утверждает, что знание должно быть переосмыслено в качестве составного аспекта и отдельной стороны процесса развития органической жизни. Разум и познание для него есть процесс пространственного приспособления тела, и они имеют своей целью не что иное, как удовлетворение утилитарной, прагматической потребности в выживании. Кроме того, закончив с платоновской системой ценностей, Бергсон также порывает с другим общим местом современной ему философии: а именно с позитивистским превознесением научной объективности. Познание, стремящееся к идеалам естественнонаучного и технического образца, — собственно интеллектуальное познание, как называет его Бергсон, — демонстрирует свою несостоятельность при взаимодействии с тем, что живо и способно к эволюционному движению. Интеллект, лишённый помощи творческой интуиции, показывает себя не
способным мыслить бытие как нечто цельное, неразложимое на совокупность атрибутов и составных элементов. Чисто интеллектуальное познание, — наука, превозносимая европейской цивилизацией, — упускает реальность в её непосредственности.
Как демонстрируют нам новейшие западные историко-философские исследования, философия Анри Бергсона не потеряла до сих пор своей актуальности. Бергсоновская мысль — эта та мысль, которая способна к снятию, выходу за рамки и упразднению самых, казалось бы, непримиримых и ограничительных философских оппозиций. Покажет ли себя верным известное изречение Мишеля Фуко о том, что «когда-нибудь нынешний век будет известен как век Делеза», или же предшествующее столетие будет отмечено, прежде всего остального, как период становления феноменологической традиции? Одно мы можем утверждать несомненно: что философия 20-го века в значительной мере была определена бергсоновским влиянием.
1. Papanicolaou A.C. Aspects of Henry Bergson's Psycho-Physical Theory // Papanicolaou A.C., Pete A.Y. Bergson and Modern Thought: Towards a Unified Science. New York: Routledge, 1987. P. 84.
2. Бергсон А. Материя и память / пер. с фр. А. Ба-улер // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С. 596.
3. Бергсон А. Творческая эволюция / пер. с фр. В. Флеровой. М.: Терра-книжный клуб, КАНОН-Пресс-Ц, 2001. С. 340.
4. Bataille G. Hegel, Death and Sacrifice // Yale French Studies. 1990. №. 78 (On Bataille). P. 9-28.
5. Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham: Duke University Press Books, 2002.
6. Бергсон А. Творческая эволюция / пер. с фр. В. Флеровой. М.: Терра-книжный клуб, КАНОН-Пресс-Ц, 2001. С. 46.
7. Бергсон А. Материя и память / пер. с фр. А. Бау-лер // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С. 477.
8. Бергсон А. Творческая эволюция / пер. с фр. М. Булгакова // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память, Минск: Харвест, 1999. С. 28-29.
9. Там же, С. 18.
10. Там же, С.118.
11. Там же, С. 53.
