CC BY
118
УДК 130Ф451 ю. в. ФЕТИСОВА
Омский государственный педагогический университет
АНАЛИЗ ЭВОЛЮЦИИ ИДЕИ БЕЗОПАСНОСТИ В РАКУРСЕ КУЛЬТУРЫ (АНТИЧНОСТЬ - НОВОЕ ВРЕМЯ)
Через анализ эволюции идеи безопасности в период с Античности по Новое время с привлечением категории культуры в статье исследуются специфика и базисные принципы построения культуры безопасности в указанный временной интервал. Впервые вводимая автором понятийная конструкция культуры безопасности охватывает комплекс ценностнодеятельностных установок, формирующийся вокруг идеи безопасности и постоянно эволюционирующий вместе с ней, но сохраняющий базовый набор собственных инвариантных принципов.
Ключевые слова: безопасность, культура безопасности, государство и личность, макро-и микроэтика безопасности.
Идея безопасности как некоторых необходимых условий самосохранения впервые возникла в античной философии. Она присутствовала уже в беседах Сократа, который первейшим из таковых условий считал мужество, понимая под мужеством способность оставаться невозмутимым и следовать наиболее безопасным путем: «Мужество я считаю некой сохранностью... что сохраняет определенное мнение об опасности, — что она такое и какова она», причем «человек сохраняет его и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и во время страха» [1]. Идея безопасности тем самым увязывалась с внутренним самоощущением человека, устойчиво воздействующим на его образ жизни.
Опираясь на идеи Сократа, Платон подчеркивал, что не только отдельный человек, но и государство должно быть мужественным, а «...мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части — благодаря тому, что в этой своей части оно обладает силой, постоянно сохраняющей то мнение об опасностях, ...которое внушил ей законодатель путем воспитания» [2]. Другими словами, Платон говорил уже о необходимости наличия неких «силовых структур» в государстве. В идеальном государстве Платона такой структурой было сословие стражей, причем подчеркивалось, что «в качестве самых тщательных стражей следует ставить философов» [3]. Также Платон первым указал на то, что безопасность личности и общества зависит от форм государственного правления. Представление о связи безопасности с (разумным) государственным устройством получило развитие в философии Аристотеля [4].
Границы идеи безопасности, таким образом, расширились — от обозначения ею внутреннего состояния человека до признания ее атрибутом общественной системы. Безопасность стала анализироваться в общественном контексте, хотя по-прежнему подчеркивалась ее субъективная природа. Так, киники главную опасность видели во власти, славе и богатстве, подчеркивая, что с ними человек никогда не может быть уверен в свой безопасности [5]. Поэтому киники призывали к самоограничению и самодоста-точностю (автаркии).
Для эпикурейцев безопасность была одним из главных условий достижения удовольствия. «Кто смог достичь полной безопасности от соседей, те... живут друг с другом в наибольшем удовольствии» [6], — говорил, согласно Диогену Лаэртскому, Эпикур. Кроме того, среди условий безопасности Эпикур выделял уединение и атараксию — безмятежно-невозмутимое состояние («Безопасность от людей... достигается... только с помощью покоя и удаления от толпы» [7]).
Стоики, напротив, акцентировали значение коллективного (общественного) обеспечения безопасности. Сенека писал: «...человека окружает слабость: ни сила когтей, ни сила зубов не делает его страшным для других; безоружного и бессильного, его ограждает общество» [8]. Или: «В самом деле, от чего зависит наша безопасность, как не от того, что мы пользуемся взаимными услугами? Единственно благодаря этому обмену благодеяний наша жизнь (становится) более благоустроенной и более огражденной от внезапных нападений» [9].
Таким образом, рефлексия античных мыслителей концентрировалась вокруг проблемы безопасности человека, личности. Однако фактически учения разных философских школ были адресованы разным слоям населения, а это означает, что каждому классу античного общества предлагался собственный, особый вариант достижения безопасности личности. Так, главное условие достижения безопасности для правителей и стражей, по Платону, — мужество (сохранение невозмутимости и верного мнения об опасностях). Согласно учению киников, безопасность простонародья должна была основываться на самодостаточности, автаркии. По Эпикуру, средние слои во имя своей безопасности должны были ориентироваться на незаметное существование, сопровождающееся атараксией — невозмутимым состоянием души. По учению стоиков, адресованному, прежде всего, высшим классам, безопасность обеспечивалась бесстрастным умением договариваться и обмениваться услугами. Тем самым некоего единообразного понимания и единой для всего общества культуры безопасности (как комплекса ценностно-деятельностных установок — образцов, предписаний, целей,
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009
идеалов, норм и т.д. — в отношении безопасности) в эпоху Античности не сложилось — но вместо этого имела место ее многоуровневость («многовариантность») для разных слоев населения.
Для христианского религиозного мировоззрения и философии, повсеместно господствовавших в Средневековье, идея безопасности (то есть физического выживания и благополучия) не была релевантной, хотя «темные века» были чрезвычайно насыщены разнообразными бедствиями и войнами. С позиции творцов христианской мифологии, главной заботой всякого человека должна была быть не безопасность бренного тела, а спасение бессмертной души. Как считалось, угрозы человеку исходят из его греховной природы, а опасности и беды суть наказание за человеческие грехи (таково было решение проблемы теодицеи — оправдания Бога за существование зла). Аналогично, государство, преследовавшее лишь земные цели, считалось обреченным на погибель [10]. Тем самым идея безопасности если и присутствовала в мировоззрении людей средневековой эпохи, то в качестве «стратегической задачи» спасения души / выполнения задач духовно-религиозного плана. Ценностно-деятельностные установки соответствующей культуры безопасности полностью подчиняли заботу о теле и текущей жизни выполнению этой «стратегической задачи».
Перелом произошел в Новое время с возникновением науки, которую стали считать панацеей от большинства человеческих бед. Усовершенствование человеческой жизни с помощью науки стало лейтмотивом эпохи, и на нее же —на науку — стала возлагаться задача обеспечения безопасности человека, смысл которой виделся в обеспечении возможно большей защищенности от разного рода неблагоприятных внешних обстоятельств (разрушительного воздействия природных стихий, болезней и т.д.). Философская рефлексия над сущностью идеи безопасности не только была возрождена из забвения, но и углублена: впервые был осмыслен вопрос о роли государства в качестве блюстителя не только «внешней», но и «внутренней» безопасности общества (или социального порядка). Постановка этого вопроса была связана с именем Томаса Гоббса.
В своем сочинении «Левиафан» Гоббс охарактеризовал догосударственный период существования человечества как хаос, в котором царила «война всех против всех». Конец «войне» положило заключение «общественного договора»: под страхом самоуничтожения люди были вынуждены учредить государство и наделить его правом на принудительное поддержание порядка и безопасности («государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их ... для их мира и общей защиты» [11]).
Таким образом, Гоббс указал на три принципиальных момента: во-первых, что главные угрозы для безопасного существования человека исходят от других людей; во-вторых, что только страх за свою безопасность заставляет людей заботиться о взаимной безопасности и, наконец, в-третьих, что именно этот страх и составил основание государственной конструкции: с образованием государства страх перед государственным «легитимным насилием» (полицией, судами и т.д.) должен был обеспечивать безопасность жизни и собственности граждан. Таким образом, идею безопасности Томас Гоббс связывал уже не с субъективно-внутренним состоянием человека, но
с объективным положением гражданина, в котором тот огражден (причем огражден именно государством) от перспективы внезапного покушения на его личность или собственность.
Следовательно, смысл безопасности, по Гоббсу, заключался в представлении о состоянии (цели), конституирующем взаимоотношения между индивидами и государством: сам по себе институт государства был некогда образован людьми для обеспечения собственной безопасности. Такое видение должно было бы предполагать, что в случае неспособности или нежелания государственной власти адекватно исполнять эту свою основную функцию граждане вправе перестать ей подчиняться или даже низвергнуть ее. «Левиафан» Гоббса, однако, не только не исключал, но, напротив, утверждал восприятие идеи безопасности прежде всего как безопасности государства: только сильное, ничем и никем не ограниченное в своей силе государство могло стать, по Гоббсу, подлинным гарантом безопасности, в то время как неповиновение государственной власти лишь привело бы вновь к «войне всех против всех». А поскольку государство фактически отождествлялось им с правящим режимом, постольку безопасность государства отождествлялась с безопасностью данной формы правления (на тот момент — монархии). Результатом Гоббсовых построений становилось, таким образом, не что иное, как легитимация существовавшего на тот момент времени абсолютистского государства.
Так как по самой своей аксиологии Гоббсова трактовка идеи безопасности была замкнута на государстве, а не на человеке, соответствующие этой идее этика и культура безопасности строились на их жесткой антиномии (во имя поддержания безопасности государство обладает всемогуществом карать и миловать, отдельный человек же по отношению к государству бесправен и ничтожен). «Этически» откорректированную версию договорной теории и общей трактовки идеи безопасности в ее контексте предложил Джон Локк.
В центре рассуждений этого философа, впоследствии прозванного «отцом» западного либерализма, находилось не государство, как у Гоббса, а отдельная личность. Свою аргументацию Локк выстроил вокруг идеи ее «естественных прав», акцентируя факт свободы личности в естественном (догосударственном) состоянии. Раз государство образовали люди посредством договора, рассуждал Локк, то обязанность государства — блюсти их естественные и неотъемлемые права—право на жизнь, свободу и собственность [12].
В русле локковских рассуждений фактически прочитывалась новая трактовка идеи безопасности, которую обычно называют «либеральной». Во-первых, первостепенной по значимости утверждалась безопасность человека, личности, а не государства: наличие естественных прав автоматически давало личности приоритет по отношению к государству с его договорным происхождением. Соответственно, во-вторых, именно соблюдение и защита «естественных прав» личности (то есть противостояние физическому покушению на жизнь, свободу и собственность индивида, обеспечиваемое, согласно условиям общественного договора, государством), составляло новое понимание сути безопасности. А поскольку центральной у Локка была категория свободы, идея безопасности приобретала новую смысловую нагрузку — она стала пониматься как условие, необходимое для достижения индивидуальной свободы.
Неизбежно вставал вопрос о возможности достижения равновесия между безопасностью всех и сво-
бодой каждого. Свобода действия каждого индивида не должна была угрожать безопасности жизни, свободы и собственности всех остальных граждан. Поэтому соответствующая классической либеральной идее культура безопасности должна была предполагать функционирование единого для всех правового и морального порядка, который одновременно позволял бы каждому максимально реализовывать свою свободу, не нарушая при этом прав всех других индивидов. Очевидно, что такой порядок не мог сформироваться самопроизвольно, а требовал организации условий для его реализации, чем и должно было заняться государство. Поэтому хотя у Джона Локка ведущей была идея приоритета свободы личности и, соотвественно, ограничения властного могущества государства (за исключением его функций защитника и гаранта индивидуальной свободы), либералы последующих эпох были вынуждены признать, что взаимообусловленная (через требование безопасности) свобода каждого — это «строгий и неуклонно проводимый в жизнь порядок, который во многих случаях требует планирования, централизации, силовых методов реализации» [13]. Таким образом, можно заключить, что культура безопасности, основанная на классической либеральной идее, не состоялась, да и не могла состояться по объективным причинам.
Так или иначе, но именно благодаря Локку идея безопасности проникла в политический дискурс западных стран, способствуя формированию культуры безопасности как политического феномена. Этот процесс зримо наблюдаем с конца XVII века — его можно проследить по основополагающим политическим текстам той эпохи. Так, в 1679 году английским парламентом был утвержден Закон о неприкосновенности личности (так называемый «Habeas Corpus»), а в 1689 году был принят Билль о правах, где безопасность была поставлена в один ряд с единением, миром и спокойствием народа и благосостоянием государства [14]. Столетие спустя, в 1776 году, американская Декларация независимости провозгласила создание гарантий своей безопасности правом и обязанностью народа, задачей же власти — обеспечение людям безопасности и счастья [15]. И, наконец, во французской Декларации прав человека и гражданина 1789 года напрямую заявлялось, что безопасность наряду с сопротивлением угнетению, свободой и собственностью входит в число неотъемлемых естественных прав человека [16].
Французские просветители, бывшие «идейными зачинателями» Французской революции, на первый план вынесли идею безопасности индивида от властного могущества государства, способного обернуться деспотией. Соответствующая этой идее культура безопасности должна была строиться на последовательном проведении в жизнь принципа разделения властей, а также защите позитивным законом естественных прав человека, в числе которых стало особо выделяться право граждан на неподчинение и сопротивление государственной власти в случае несоблюдения ею их естественных прав (отсюда и соответствующая формулировка в Декларации).
Теорию разделения государственной власти на судебную, законодательную и исполнительную развил один из крупнейших французских мыслителей эпохи Просвещения Шарль Луи Монтескье. Он же вернул понятию «безопасность» субъективистско-личностную окраску, следующим образом включив его в определение политической свободы: «Для гражданина политическая свобода есть душевное спокойствие, основанное на убеждении в своей безопасности» [17].
Иной в трактовке соотношения индивидуальной свободы как «естественного права» и государственного принуждения как общественной необходимости, диктуемой идеей безопасности и проистекающей из заключенного по этому поводу «общественного договора», была позиция представителей немецкой классической философии. Для них примат коллективного, общественного, государственного был неоспорим, причем особенно акцентировалась роль правового регулирования в обеспечении безопасности. Так, Иммануил Кант подчеркивал, что безопасность отдельного человека может быть достигнута только благодаря воле всего общества, а потому каждый член общества обязан строго следовать правовым законам [18]. На то же указывал и Иоган Готлиб Фихте, отмечавший, что абсолютная свобода возможна только во внутреннем, субъективном мире [19]. И, наконец, Фридрих Гегель в своей «Философии права» ввел и широко использовал специальную понятийную конструкцию «неправа» для обозначения произвола и отдельности индивида от всеобщей воли и всеобщего права [20]. «Этическое здоровье» государства, по Гегелю, могло быть достигнуто лишь в том случае, если оно обладает приоритетом по отношению к ценности жизни и благополучию отдельных индивидов. Вокруг идеи государства как Целого целиком и полностью строилось его понимание идеи безопасности. В «Политических произведениях» философ так и писал: «Безопасность отдельного человека гарантирует целое» [21]. А в «Философии права» Гегель подчеркивал, что только благодаря государству для человека «привычка к безопасности стала его второй натурой» [22]. Объяснение тому — во всеобщем характере государства: «Государство есть организм, то есть развитие идеи в своем различии. Эти различенные стороны образуют таким образом различные власти, их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее беспрестанно необходимым образом порождает себя, а поскольку оно именно в своем порождении предпослано, то и сохраняет себя» [23].
Проанализируем обнаруженные подвижки в трактовке идеи безопасности в ракурсе культуры. Очевидно, что разнообразные нормативистские акценты в трактовке этой идеи во все возрастающей степени ориентировали западное общество на активную интеграцию в собственную культуру безопасности нормативно-правовой составляющей. Ценность последней в западной культуре тогда неуклонно возрастала — вместе с развитием «юридического человека», который сознательно стремился обеспечить свою безопасность через систему правовых отношений.
Одновременно происходило укрепление социо- и государствоцентристского «костяка» идеи безопасности. В этом контексте культура безопасности должна была пониматься не иначе как «встроенный» элемент, неотъемлемое качество государственной системы (особенно вспомним рассуждения Гегеля о всеобщем характере государства). Укрепившееся со времен Гоббса, данное представление поистине стало интегральной частью культуры безопасности, ее инвариантным принципом. На сегодняшний день можно констатировать, что переходящее из века в век понимание безопасности как дела, находящегося в исключительном ведении государства, является фактом культуры повсюду в мире.
Однако и развитие анропоцентристских представлений в контексте трактовки идеи безопасности также не стояло на месте. В частности, последователь Локка, «либеральный индивидуалист» Джон Стюарт
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (76) 2009
Милль первым охарактеризовал безопасность как интерес высшего порядка, обязывающий к защите того, что необходимо для благосостояния граждан данного государства [24]. (выделено мной. — Ю. Ф.). Тем самым оборонно-охранительное понимание безопасности было дополнено социально-экономическим измерением данной идеи. Поэтому когда была осознана угроза индивиду со стороны экономического неравенства и рыночной стихии, в плане развития культуры безопасности это обернулось требованиями конструирования систем обеспечения максимальной социальной справедливости при распределении благ, организации контроля государства за злоупотреблениями свободой рынка и т.п. И все же так широко воспринятый западными философами, политиками и общественными деятелями тезис Милля на деле все так же означал восприятие идеи безопасности прежде всего как безопасности государства, точнее, той либерально-демократической формы правления, что утверждалась на тот момент времени в западных странах. А в вульгаризации политиков акценты и подавно смещались и смещаются по сей день в сторону безопасности конкретного правительства.
Поэтому краеугольный момент, на который обращает наше внимание анализ эволюции идеи безопасности в ракурсе культуры — это своеобразная этическая «двуединость» этой идеи. Мы видим, что на протяжении всего рассмотренного периода времени идея безопасности одновременно вмещала в себя два уровня, которые можно условно назвать «макро-» и «микроэтикой» безопасности. На макроуровне эта идея имела в виду выживание и благополучие абстрактной общности — государства, общества; как понятие же микроуровня соотносилась с мыслящими и чувствующими индивидами. О том же говорит и отмеченное нами различие в понимании смысла безопасности как объективного состояния (рациональной необходимости и целерационального действия) и субъективного ощущения (внутренней потребности) защиты / защищенности. В первом случае была более характерна акцентуация общего, коллективного (государственной, общественной необходимости) и безопасность фактически отождествлялась с обороноспособностью государства, незыблемостью существующих устоев и порядком в обществе. Во втором же более явственно прослеживалась связь с отдельным человеком и идея безопасности увязывалась с его конкретными правами и интересами.
Через проделанный анализ мы смогли увидеть, что в разные эпохи и отрезки эпох, в контексте вырабатываемых разными мыслителями интерпретаций идеи безопасности эти этические акценты сосуществовали в разных соотношениях, причем один, как правило, довлел над другим, что порождало принципиально различающиеся принципы построения культуры безопасности как комплекса ценностно-деятельностных установок в этой области. Обобщая, можно ввести различение между этатистской (обращенной преимущественно к государству) культурой безопасности и антропоцентристской (обращенной к человеку).
Библиографический список
1. Платон. Государство / Платон // Платон. Сочинения : в 3 т. — М. : Мысль, 1970. - Т. З. Ч. 1.- С. 219-220.
2. Там же. — С. 219.
3. Там же. — С. 309.
4. Аристотель. Политика / Аристотель // Аристотель. Сочинения : в 4 т. — М. : Мысль, 1984. — Т.4.— 830 с.
5. Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М. : Наука, 1996. — С. 277.
6. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Д. Лаэртский. — М. : Мысль, 1986. — С. 411.
7. Там же. — С. 408.
8. Сенека Луций Анней. О благодеяниях / Л. А. Сенека // Римские стоики: Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. — М. : Республика, 1995. - С. 87.
9. Там же. — С. 87.
10. Августин. О граде Божием / Августин. — М. : ACT, 2000. — 1296 с.
11. П.Гоббс Т. Сочинения : в 2 т. / Т. Гоббс. — М. : Мысль, 1991. - Т. 2. - С. 133.
12. Локк Д. Два трактата о правлении / Д. Локк // Локк Д. Сочинения : в 3 т. — М. : Мысль, 1988. — Т.З. — 524 с.
13. Соколов Э. Порядок и хаос в социальном пространстве (размышления об «открытом обществе») / Э. Соколов // Размышления о хаосе : материалы Второго междунар. филос.-куль-турол. симпозиума, Санкт-Петербург, 1-4 июня 1997 г. — СПб., 1997. - С. 151.
14. Билль о правах // Международные акты о правах человека : сб. документов ; сост. В.А. Карташкин, Е.А. Лукашева. — М. : Издат. гр. Норма - Инфра-М, 1999. — С. 17.
15. Декларация независимости 4 июля 1776 г. // Международные акты о правах человека : сб. документов ; сост. В.А. Карташкин, Е.А. Лукашева. — М. : Издат. гр. Норма - Инфра-М, 1999. — С. 21.
16. Декларация прав человека и гражданина 1789 г. // Международные акты о правах человека : сб. документов ; сост. В.А. Карташкин, Е.А. Лукашева. — М. : Издат. гр. Норма - Инфра-М, 1999. - С. 32.
17. Монтескье Ш.Л. О духе законов / Ш.Л. Монтескье ; сост., пер. и коммент. А.В. Матешук. — М. : Мысль, 1999. — С. 138.
18. Нарский И.С. Западно-европейская философия XIX века. Кант. Фихте. Шеллинг. Гегель. Фейербах. Шопенгауэр. Кьеркегор. Конт. Милль. Спенсер / Нарский И. С. — М. : Высшая школа, 1976. - С. 122.
19. Там же. — С. 126.
20. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф. Гегель. — М. : Наука, 1979. - 526 с.
21. Гегель Г.В.Ф. Политические произведения / Г.В.Ф. Гегель. — М. : Наука, 1978. - С. 241.
22. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф. Гегель. — М. : Наука, 1979. - С. 239.
23. Там же. — С. 293.
24. Харц Л. Либеральная традиция в Америке ; перевод с англ. / Под общ. ред. В.В. Соргина. — М. : Прогресс-Академия, 1993. — С. 85.
ФЕТИСОВА Юлия Витальевна, аспирантка кафедры философии.
Статья поступила в редакцию 12.12.2008 г.
© Ю. В. Фетисова
