CC BY
174
Если информация фрагментирована, непоследовательна или эфемерна, то она реструктурирует знания обучаемого, разрушая мировоззренческую картину и создавая в массе индивидов кризис общественного сознания на теоретическом уровне. Обуславливая тем самым его (индивида) обращение к восприятию исторической реальности на обыденном уровне. В последнем случае кризис общественного сознания может достигать таких глубин, что и уровень обыденного сознания подвергнется «взлому» и спасением станут архаические формы сознания, характерные для стратегии простого выживания, где все средства хороши, ибо решается вопрос жизни или смерти.
В теории информации есть ряд парадоксов, имеющих отношение к рассматриваемому нами вопросу. Например, «парадокс длинных текстов» [4, 13]. В таких текстах (а таковы все исторические тексты) смысл может распределяться равномерно, но может быть сосредоточен в какой-либо части текста. Для теории информации все части текста несут одинаковое количество информации. Для историка же проявление этого парадокса может оказаться роковым. Достаточно вспомнить фразу: «Казнить нельзя помиловать» с потерей только одной (одной!) запятой.
В порядке выводов можно отметить явную полезность изучения теории информации, ее приложений и следствий для практической работы обществоведов, для научных разработок, для практики лекторской и аудиторной работы.
Литература
1. Абдеев, Р.Ф. Философия информационной цивилизации / Р.Ф. Абдеев. - М.: ВЛАДОС, 1994. - 336 с.
2. Барг, М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма / М.А. Барг. - М.: Мысль, 1987. - 348 с.
3. Левинтов, А.Е. Реальность и действительность истории / А.Е. Левинтов. - М.: Аграф, 2006. - 384 с.
4. Корогодин, В.И. Рабочая книга по социальному конструированию (Международный проект). Ч. 1. / В.И. Корогодин, Э.А. Соснин, Б.Н. Пойзнер. - Томск: Изд-во ТГУ, 2000. - 152 с.
5. Информатика как наука об информации: Информационный, документальный, технологический, экономический, социальный и организационный аспекты / Р.С. Гиляревский, И.И. Родионов, Г.З. Залаев [и др.]; под ред. Р.С. Гиляревского. - М.: ФаИР-ПРЕСС, 2006. - 592 с.
---------♦'----------
УДК 930.8(38) А.В. Зберовский
АГОНАЛЬНОСТЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИ КОНКРЕТНАЯ ЧЕРТА КУЛЬТУРЫ И ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
В статье рассматривается агональность как особенная исторически-конкретная черта культуры и демократической традиции Древней Гоеции.
В период рассвета античной демократии полисные гражданства самим жестким образом пресекали любые попытки установления политической монополии тех энергичных честолюбцев, что постоянно порождаются человеческим обществом. Однако субъективное стремление коллектива максимальным образом контролировать политическую власть и оставаться все-таки коллективным ее обладателем, наталкивалось на объективную закономерность, ведь возникновение в любом обществе лидеров - это процесс, в принципе, необратимый, перманентный, естественный, имманентный каждому индивиду и человечеству в целом. Так, возникал глубокий внутренний конфликт между стремлением отдельных граждан к самовыражению через политическую власть и консерватизмом политических традиций демоса как общественной группы, стремящейся быть в полисах единственной правящей группой [1].
И вот перед этими сравнительно небольшими коллективами, числом от нескольких сот до нескольких тысяч граждан, принципиально важным становился вопрос: каким безопасным образом разряжать амбиции должностных лиц, так, чтобы они не наносили вреда своему социуму, а само стремление к обладанию политической властью не становилось опасным водоразделом, который разделил бы исходно единое сообщество на враждующие социальные группы, различающиеся по их отношению к власти и собственности, как добиться того, чтобы это стало частью политической культуры демократического общества.
Изучение античных авторов показывает, что полисы применяли для этого самые различные методики. К примеру, своеобразным «громоотводом» становилось выведение опасной энергии человеческого честолюбия вовне, за пределы полисного гражданского пространства, когда оскорбительное и высокомерное поведение, строжайше пресекающееся внутри общины, не только позволялось, но даже и поощрялось в отношении граждан уже других полисов. Те же спартанцы, по словам историка Полибия, «...будучи в частной жизни и в отношениях к законам своего полиса совершенно свободными от честолюбия и в высшей мере благоразумными, оказывались по отношению к другим эллинам преисполненными честолюбием, жаждой власти и стяжания» [2]. Многочисленные примеры подобного поведения со стороны афинян, фиванцев, коринфян, римлян и других граждан различных полисов приводят практически все античные авторы. Однако, как замечает Л.П. Маринович, при быстро сформировавшейся на фоне Персидских войн с варварами-персами идеи панэллинизма, сообщества и единства всех цивилизованных людей, эллинского гуманизма, данный путь самозащиты коллективов от тщеславия отдельных своих сограждан серьезного развития все-таки не получил. Не получил широкого распространения в античности и такой вид морального стимулировании, как перенесение общественного воздаяния в загробный мир, так как отсутствие специализированной касты жрецов не позволило создать развернутые и убедительные представления о жизни после смерти. В конечном итоге наилучшим способом разряжения опасной и для коллектива и для самих политических и военных лидеров энергии власти оказалась характерная именно для античности, живущая в ее культуре, идея всесторонне пронизывающего социальное пространство агона, состязания, борьбы ради самой борьбы, ради получаемого, благодаря участию в этой борьбе, общественного уважения.
В рамках данной работы нет смысла излагать обширную историографию греческой агональности, хорошо освещенную в работе А.И. Зайцева [3]. Но, к сожалению, проблема целей и принципов агона, применительно к античной политике, рассмотрение власти как разновидности агона, насколько нам известно, ни в зарубежной, ни в отечественной историографии специально не производилось. Два исключения:
созданные в 1985 году исследования Ю.В. Шанина об агонистической терминологии в тех работах Платона,
которые носили политико-реформаторскую направленность [4], и аналитическая работа Н.Ю. Двоеглавова о политических и общественно-психологических аспектах Олимпийских игр в Элладе, где Олимпийские игры рассматриваются как феномен древнегреческой и мировой культуры, где о распространении агональности в сферу политической культуры говорится очень скудно [5].
Данный пробел удивителен, так как прошедший XX век самым наглядным образом показал нам
важность агонального духа в политической культуре и социальной практике, особенно на примере так
называемых «социалистических соревнований», принятых когда-то в бывшем СССР. Когда материальные способы поощрения передовиков в любом виде деятельности по идеологическим причинам большого распространения не получили, и потому для придания веса гораздо более безобидной и менее разлагающе воздействующей на общество и индивидов моральной стимуляции была введена некая перманентная эстафета, когда множество коллективов и людей боролись между собой либо за некий малозначительный и не имеющий материальной значимости фетиш. Например, вымпел, знамя, ленту, грамоту и т.д. Принцип соревнования в данном случае - это принцип своеобразных «качелей», когда вверх поднимается то один, то другой. А зависнуть на них ввиду множества участников борьбы, равных условий и невозможности использовать одну победу для достижения другой практически невозможно. Но, самое главное, что при соблюдении честности игры и вовлеченности в процесс больших групп людей теряет смысл и нейтрализуется зависть. Причем, не только индивидуальная, но и (что особенно важно в масштабах государства) зависть социальная, уже описанная нами выше. Зачем завидовать кому-либо очень успешному и знаменитому, если все другие члены коллектива знают, что его выделение из общности кратковременно, а приобретенная слава не только очень кратка, но и в материальном плане ничего человеку не дает.
Вследствие наличия всех этих специфик агона при системе социалистических соревнований решалась масса вопросов, главными из которых были следующие:
- агональность очень серьезно мотивировала человека в его деятельности, улучшала ее результаты;
- люди эффективно трудились не столько на благо себя, сколько на благо всех, не улучшая своего материального положения, не вызывая зависти у других, не раскалывая таким образом коллектив;
- лидеры общественного мнения оставались таковыми очень небольшое время, не успевая создавать вокруг себя прочную систему лидерства.
Опыт СССР показывает нам: лихорадочно-соревновательный, по сути агональный дух в общественной жизни вполне может быть основой довольно жизнеспособной политической системы, стержнем политической культуры. Но для этого, как известно, требовались определенные условия. Во-первых, отсутствие других стимулов, кроме моральных. Во-вторых, формирование удачной системы
воспитания населения в этом духе, его привыкание к отсутствию материального поощрения и отсутствию возможности каким-то образом зафиксировать свое временное лидерство. В-третьих, общая относительная материальная скромность общества и его автаркичность.
Сознательно или нет, но создатели принципа социалистического соревнования почти буквально скопировали античные образцы. Ведь именно в Элладе агон, агональность, состязательность, по словам Ф.Х. Кессиди, «пронизывали всю жизнь общества, начиная от спортивных игр и заканчивая соревнованиями между гоплитами, рыбаками, прядильщицами, поэтами и капитанами» [6]. Т.В. Васильева отмечает, что даже театральная сфера вся была пропитана духом агона, борьбы позиций и индивидов: «Агон для греков был привычной сферой. Полемика, споры и состязания распространялись на самые разнообразные области: политику, суд, философию, ораторское искусство, художественное творчество и спортивные игры» [7]. Античный агон, начавшись с атлетизма, стал по сути всеобщим. По словам Ксенофонта, даже в консервативной Спарте «главной задачей в воспитании граждан было научение их соревновательной доблести» [8]. И это логично, ведь всякая политика и политическая культура является отражением определенного сознания, имманентна ему, поскольку общее сознание в Элладе уже к VII-VI вв. до н.э. стало агональным, не следует удивляться тому, что агон пришел и в политическую культуру.
Что касается дефиниций агона и агональности и определения его сути, то мы придерживаемся мнения признанного специалиста в этой сфере И. Хейзинги, который в своей работе «Человек играющий» (1936) прямо отнес агональность к одной из форм социальной игры. Кроме того, И. Хейзинга совершенно справедливо отметил ту специфику агональности, которая заключается в том, что она по сути является деятельностью отвлеченной, уводит своих участников от того, что жизненно важно в обычной жизни - от материального результата: «Состязание, как и любую игру, следует считать до некоторой степени бесцельным. Иначе говоря, оно протекает внутри самого себя и его исход не составляет части необходимого жизненного процесса группы. Финальный элемент игрового действа, его целеполагание в первую очередь заключается в самом процессе игры, без прямого отношения, что за этим последует» [9].
И. Хейзинга, на наш взгляд, очень точно передал суть античного агона. Вечное соревнование ради достижения проходящих целей - его главное содержание. Сугубо материальные стимулы в агоне не принципиальны. А поскольку какого-то длительного, навсегда зафиксированного результата игры нет, то она по существу является процессом бесконечным. А раз агон является процессом бесконечным, то он позволяет канализировать, выводить за рамки общественной конкуренции за власть и материальные блага практически любые объемы человеческой энергии честолюбия и властолюбия, обезвреживая, как бы «выдаивая», наиболее опасных для общества лидеров на благо самому же обществу, освобождая политическую культуру от опасной агрессивности.
Как уже было отмечено нами выше, к сожалению, в литературе об античном агоне принято говорить только применительно к спорту. Пример - вышедшая в 1962 году статья К.К. Зельина «Олимпионики и тираны» [10]. С нашей точки зрения, это значительно ограничивает и обедняет содержание этого понятия, игравшего колоссальное значение в греческой культуре вообще и в политической культуре в частности. Связь политики и агона просматривается в том, что чемпиона олимпийских игр Хилона жители Кирены пригласили стать управляющим их новой колонии. Своего чемпиона Оресиппа мегарцы сделали главнокомандующим во время войны. Точно так же поступили афиняне, поставив во главе армии только что победившего в Олимпии Фринона. Знаменитый кулачный боец Никодор из Мантинеи стал у себя на родине законодателем. Чемпион по бегу Килон сделал попытку стать тираном в Афинах. Высокие спортивные достижения имели тираны и законодатели Писистрат, Клисфен Сикионский, Периандр, Алкивиад. Противник Перикла Каллий не раз козырял на Народном собрании своими победами в Олимпии по панкратиону.
Все эти примеры, с нашей точки зрения, подтверждают универсальность и всеобщность принципа агонистики для античного мышления и античной культуры. Поскольку с точки зрения общей психологии общим мотиватором и для спортивных и для политических достижений является честолюбие и стремление преодолеть различные комплексы, не удивительно, что в итоге для античных граждан и спорт и политика были не более чем различными проявлениями единого всепроникающего духа агона - состязания не ради свой личной цели, но ради самореализации для полиса в целом. И эту особенность античной культуры великолепно передает Плутарх: «По мнению предков наших, политическая деятельность вовсе не борьба за деньги и дары, но истинно священная обязанность, вознаграждаемая венком, надписью, изображением и масличной ветвью» [11].
Видимо отсюда, из общей агональной культуры выходит сложившаяся в Элладе традиция чествовать выдающихся политиков и магистратов именно как спортсменов, когда политиков и военноначальников награждали после достижения ими значительных успехов как атлетов-олимпийцев лавровыми и золотыми венками, священными лентами. В являющемся частью общей политической культуры ораторском искусстве
агональность была так развита, что в конце V в. до н.э. историк Фукидид недовольно констатировал, что речи ораторов уже очень мало соотносятся с успехом предлагаемых ими мероприятий для полиса, в основном призваны лишь подтвердить ораторские способности самого вещающего, а потому любые обсуждения просто тонут в выступлениях [12]. Это высказывание хорошо сопоставимо со следующей цитатой из комедии Аристофана «Женщины на празднике Фесмофорий», где афинянки, подражая своим мужьям на Народном собрании, призывают:
«Помолимся о том, чтоб эти пожеланья
во благо народу и вольности гражданской исполнились.
И чтобы та женщина в собрании победила, которая подаст полезнейший совет» [13].
Именно стремление победить в предварительном обсуждении вопроса, а вовсе не в собственно его решении, с нашей точки зрения, обеспечило и столь мощное развитие в демократических Афинах искусства красноречия и многоцветие именно политической полемики.
Более того: политический агон был явно осмыслен уже в самой античности. Так, современник Перикла, Аристофана, Никия и Клеона Ксенофонт прямо писал о практическом применении политического агона следующее: «Активность граждан в государственных делах может быть поднята путем возбуждения соревнований, где за счет наград стимулируется военная, налоговая и политическая активность» (Гиерон. 9). Агональный подход к политике демонстрирует и Плутарх, который, анализируя биографии стратегов, отмечал: «Поистине, и в государственной деятельности есть свой круг побед, и когда он завершен, пора кончать. В состязаниях на государственном поприще - ничуть не меньше, чем в гимнасии, тотчас обнаруживается, что борца покидают молодые силы» [14].
Ограничившись этими примерами, отметим, что само создание в античности системы политических сдержек и противовесов, на наш взгляд, было построено не столько на техническом устройстве самих органов власти, а было заглублено в агональной культуре общества, выведено на уровень постоянной конкуренции между личностями, постоянно стартующем и воспроизводящемся персональном соревновании на благо полиса в целом. Писистрат и Мегакл, Фемистокл и Аристид, Кимон и Эфиальт, Перикл и Фукидид, Никий и Алкивиад, Сципион и Катон, Марий и Сулла, Помпей и Цезарь, Август и Антоний в период нормального функционирования полисной демократической системы, как любой политик, имели своего соперника-антипода. Причем в большинстве случаев мы не можем говорить о какой-либо социальной или клановой розни между противниками, политические противники если не почти всегда были друзьями, то, во всяком случае, откровенная личная вражда встречается крайне редко. Кроме того, в этой политической борьбе мы почти не обнаруживаем стремлений вывести противника из борьбы окончательно. Надо полагать, что это было, с одной стороны, правило, усвоенное античными юношами еще с гимнасиев, с другой - социальная атмосфера искусственного, специального, сознательного сталкивания политиков лбами. Когда «третий радующийся», то есть демос в целом, только выигрывал от взаимного ослабления властолюбивых конкурентов в ходе вечной и бесцельной игры. Именно вечная политическая личная состязательность - видимая нами внешняя сторона расцвета полиса, стабильности его политической культуры. Гегемония того или иного политического лидера -верный признак кризиса того или иного полиса.
В завершение следует подчеркнуть: именно эллинская агональность, производная от общей антитиранической направленности культуры общества, как раз и обусловила ту своеобычность античной демократической политической культуры, исследование которой будет продолжено в следующих главах данной работы.
Литература
1. Зберовский, А.В. Становление демократической политической культуры в Элладе VШ-V вв. до н.э. / А.В. Зберовский. - Красноярск, 2008. - 146 с.
2. Полибий. Всеобщая история. VI. 48, 8.
3. Зайцев, А.И. Культурный переворот в Греции в VШ-V вв. до н.э. / А.И. Зайцев. - СПб., 2000. - 320 с.
4. Шанин, Ю.В. Функции агонистической терминологии в диалогах Платона / Ю.В. Шанин // Античная культура и современная наука: сб. ст. - М.: Наука, 1985. - С. 142-167; Шанин, Ю.В. Олимпия: история античного атлетизма / Ю.В. Шанин. - СПб.: Алетейя, 2001. - 188 с.
5. Двоеглавов, Н.Ю. Олимпийские игры в древней Греции (политические и общественно-психологические аспекты) / Н.Ю. Двоеглавов, Л.М. Макарова. - Сыктывкар: Изд-во СГУ, 1985. - 379 с.
6. Кессиди, Ф.Х. Философия, диалог и диалектика в Древней Греции классического периода / Ф.Х. Кессиди // Проблемы античной культуры: сб. науч. тр. - М.: Наука, 1986. - С. 18-23.
7. Васильева, Т.В. Афинская школа философии / Т.В. Васильева. - М.: Наука, 1985. - 161 с.
8. Ксенофонт. Лакедемонская полития. IV. 2-6.
9. Хейзинга, И. Человек играющий / И. Хейзинга. - М.: Прогресс, 1992. - С. 64-65.
10. Зельин, К.К. Олимпионики и тираны / К.К. Зельин // Вестн. древ. ист. - 1962. - №4. - С. 21-66.
11. Плутарх. Моралии. 820Д.
12. Фукидид. История. I. 22, 3, 38.
13. Аристтофан. Женщины на празднике Фесмофорий. Парабаса. 350.
14. Плутарх. Лукулл. 38; Наставления, 824В.
