CC BY
110
щии> оуквапьно национальный интерес к зиоретическим градиции и в оценке западных мыслителен признается
проблемам исторической науки в России в преддверии религиозная, точнее христианская, и именно правоелав-
широких социальных реформ в XIX в. и в разгар револю- пая философия. Соответственно, в роли национального
ционнош движения начала XX столетия. Отсюда особен- варианта философски осмысленного исторического зна-
ная, неизбывная, воистину национальная востребованность ния должна выступить историософия как конфессио-
историософии в российской действительности. нально понятая и реализованная философия истории.
Вместе с тем сказалась и чуждость историософской ^о позволит, прежде всего, сохранить кумулятивность
проблематики секуляризованному сознанию. Очевидны национальной исторической традиции, что, в свою оче-
православные корни русской культуры, ее религиозная редь, даст сразу два преимущества, отмеченных в свое
укорененность способствовала утверждению в нацио- время еше А С Хомяковым: сохранит корни историче-
налъном философском дискурсе историософских тем с кого древа общества и позволит избежать умозритель-
прошлых лет. С другой стороны. именно конфессио- ного схематизма в историческом изложении Вот поче-
налъное основание историософии явилось главной при- му задача осуществлемгия достоверного и плодотворного
чиной ее утраты в советское и постсоветское время. альянса онтологии и гносеологии в истории вверялась
В качестве специфически русского типа философст- представителями отечественной гуманитарной науки
вования в рамках самой отечественной гуманитарной именно «верующем> сознанию».
ЛИТЕРАТУРА
1 Зеннковскии В В. История русской философии Введение // О России и русской философской культуре М.. 1990 С 379-397
2 Ивонина О И Время свободы Новосибирск, 2000 440 с
3.Лосский В.И Очерк мистического богословия Восточной Церкви Догматическое богословие М.. 1991
4. Киреевский И В Поли собр соч В 2 т М., 1911
5. Философия истории /Ред А.С Панарин М . 2001 431 с
6 Вердяев И А Смысл истории М . 1990
7 Карсавин Л П Малые сочинения СПб , 1994 531 с
8 Криницкая Г.С Историческая концепция Б П Ч|гчерина Томск. 2001 293 с.
9. Гройс К Поиск русской национхтьной идентичности // Россия и Германия Опыт философского диалога М.. 1993 С. 30-52 Хомяков А С Поли собр соч. В 8 г М . 1900-1904 11 Гостев А. В Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О дутс» // Вопросы философии 1997 № 12 С 73-95
12. Катасонов В И Позигивизм и христианство философия и история налки Пьера Дюгсма // Вопросы философии 2002. С 151 -164
13. Чаадаев ПЯ Сочинения. М., 1989. 655 с.
14 Кокаревич М Н Концептуальное моделирование в социальной философии. Томск. 2003 252 с.
15. КарсавинЛ.П Введение в историю (теория истории) Пг . 1920.
16. Карсавин Л.П Фтософня истории СПб . 1993
17. Зенъковск\т В В. История русской философии: В 2 т Ростов-на-Д о н>. 1999.
18. Столяров А А Патрология и патрис гика. М , 2001.
19. Николюкин А.И Магия слова как философия О своеобразии миросозерцания В В Розанова // Розанов В. Религия Философия Культура. М., 1992 С 3-10
20. Степуи Ф А Часмая Россия СПб . 1999 480 с
21. Новгородцев П.И. Об общественном идеале М . 1991 639 с.
Статья представлена кафедрой онтологии, теории познания и социальной философии философского факультета Томского государственного университета, поступила в наччную редакцию «Философия» 1 марта 2004 г
УДК 32
(\А. Шпаги)і
A.C. ХОМЯКОВ КАК ПОЛИТИЧЕСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ (к 200-;1етию со дня рождения)
Статья посвящсна изучению вклада видного славянофильского теоретика А С Хомякова в развитие русской политической мысли и приурочена к его юбилею Политическая сущность взглядов мыслителя раскрываем» через ре интерпретацию историософских и богословских выводов в историческом контексте Сквозь призм> главных категории политической философии Хомякова показано своеобразие подхода славянофилов к пониманию особенностей российскою общества Для специалистов по исгории политических и правовых учений, а также всех интерес} юшихся русской философией и историей общественной мысли России
4 мая 2004 г. исполнилось 200 лет со дня рождения выдающегося русского мыслителя и общественного деятеля ХГХ в., основоположника и лидера славянофильства Алексея Степановича Хомякова Несмотря на то что эпоху его жизни отделяет от нашего времени солидный срок, личность и творчество Хомякова продолжаю! привлекать к себе внимание отечественных и зарубежных исследователей. В конце XX в. после долгого перерыва опубликованы сборники его историософских и богословских сочинений [I, 2]. а также переиздана лучшая в дореволюционной литературе философская монография H.A. Бердяева о Хомякове [3]. На родине философа в Тульской области регулярно проводятся «Хомяковские чтения». Предпринимаются попытки публикации всесторонних
коллективных исследований о нем [4] Интерес к наследию Хомякова проявляют и зарубежные ученые. Наконец. недавно вышла в свет новая фундаметигтьная биография Хомякова на русском языке [5\
Я назвал Хомякова философом Но с тем же успехом его можно было бы причислить и к журналистам, и к филологам, и к историкам, и к этнографам, и к богословам, и к инженерам, и даже к охотоведам. Эта разносторонность творчества, трактуемая в зависимости от при-сірастий исследователей либо как поверхностность и «разбросанность», либо как широта интересов, создает для понимания воззрений Хомякова серьезные трудности Первое впечатление об изученности и хрестома-тийности его идей оказывается обманчивым
При более внимательном рассмотрении выясняегся, что исследователей привлекают. главным образом, обществ венная деятельность Хомякова, ст историософия и литературно-эстетические позиции, а в последнее время - богословие и гносеология Гораздо меньше интереса к себе вызывает политическая составляющая cm наследия Но и здесь прослеживается определенная избираіельность.
Традициоісно ніпхгрпрстаїuw cjіавя hix|)hj іьекч їй і кинетической мысли вращается вокруг нескольких общепризнанных суждений, усгоявиїичся еше с дореволюционных времен. Вслед за Н А Бердяевым принято указывать на «своеобразный анархизм» славянофилов. на их нежелание поклоняться «идолу государственной власти» |3 С 118| Принята также подчеркивай» стремление славянофилов выставлять русский народ «безпхударсівснньїм», аполишч-ным. Особенно настаивал на этой мысли К.С Аксаков В отличие от народов Запада, русским, по ею мнениях чуждо желание власгвовагь над друшми и шклошпъся светской власти [6. С. 298] Общепризнанна оценка Хомяковым самодержавия как не идеальной, но наиболее приемлемой m числа реальных форм правления [7. С. 32. 8. С 219-220| В то же время позитивное восприятие царской власти как принципа сопровождалось отрицанием бюрократии как препятствия на пути единения монарха и народа. В сочинениях Хомякова можно наГгги даже ііросветитсльскую идею народного суверенитета которая заменяет собой религиозное обоснование самодержавия и гем самым придает монархии в России не универсально-абсолютистский, а «народао-демокразический» характер [3. С 122)
Все это гак. Но на чем основаны эти убеждения7 Как связаны между собой философско-мировоззренческие принципы и конкретные политические установки славянофильства? Какова была политическая философия славянофилов? Какую роль сыграл A.C. Хомяков в ее создании? На зги и другие вопросы найти ответы в литературе довольно сложно. Между тем в философско-историческом и богословском наследии Хомякова дія этого вполне достаточно материалов.
СВОБОДА
Хотя в сочинениях Хомякова нет работ, специально посвященных раскрытию этой категории, представляется, что именно трактовка сущности свободы является ключевой для понимания его политических воззрений
Сам Хомяков уделял много внимания ценности свободы во всех ее проявлениях, и не случайно, что наряду с такими понятиями, как «вера», «Церковь», «община», упоминание о ней довольно часто встречается в его грудах Вместе с гем смысловое наполнение Хомяковым этого понятия прояснено не до конца
Концепция индивидуальной свободы, разработанная в западно-европейских социальных теориях и трактующая свободу только в социально-экономическом и политикоправовом измерениях, казалась Хомякову недостаточной. Наблюдения над реализацией этой модели «внешней» свободы приводили его к выводу об отрыве личности в сгра-нах Запада от ее социальных корней и нравственных основ. П. Христоф писал, что для Хомякова «личность сама по себе не могла быть свободна, а была только бесситьна», что «личность - такой же организм, как и общество. Без живой связи, соединяющей один орган общества с другими, человек - это крупинка сметенной кучи» [9. С. 179].
В го же время деятельное внимание философа к решению крестьянского вопроса в России со всей очевидностью свидетельствует о том, что «западное» представление о свободе как отрицании внешнего принуждения было свойственно и ему. Этим представлением, однако, хомяковская трактовка свободы не ограничивается. Иначе, например, становится необъяснимым упоминание в его стихах о «гаинсгве свободы», «духе свободы» или «дыхании свободы» (10. С 112, 129]. Нетрудно заметить, что сама конструкция этих выражений указывает на неочевидность сущности свободы, ее связь с «сокрытым глубоко», ее эзотерический характер. Здесь со всей очевидностью проявляет себя последова-гелмю православный характер творчества мыслителя І Іьггаясь углубить свое понимание свободы, Хомяков в богословских и исюриософских сочинениях переносил ею из области внешних действий во внутренний мир человека. Свободен в полной мере человек лишь в совершении фундаментального нравственного выбора, который осмысливался Хомяковым как выбор религиозный: «Человечество освобождается от рабства мировых случайностей и о г жизненной тягости собственной силою олицетворенного совершенства человеческого, и человек везупаег в не>фа Божества посредством добровольного соединения любви с человеком духовно-совершенным, то есть посредством предания своей частной воли в волю человеческо-божественную. В этом все его освобождение. вся его награда» [11. С. 414] Человек, в сущности, выбирает лишь между целостными системами ценностей между поклонением свободно творящему мир духу и признанием универсалыюсги материальной необходимости. т е. между ограничением себя свободой божества и отрицанием свободы вообще. Историософия Хомякова именует эти релишозные системы ценностей соответственно «ирансгвом» и «куштсгвом». Хогя на практике компромиссы между этими «коренными началами» возможны, любой т акой комі гром исс означает для Хомякова фактическую победу «кушигства».
Несмотря на то, что в своих сочинениях философ воздерживался от однозначных оценок «иранства» и «ку-шитсгва» с позиций нравственности или истинности, эта формальная объективность мало кого вводит в заблуждение. Симпатии Хомякова целиком на стороне «иранства». Причем, как точно выразился В.А Кошелев, «иранство» вовсе не лучше: оно просто «роднее» [6. С. 100] Ведь одним из наиболее ярко выраженных «иранских» по своей сути народов мыслитель считал славян.
Надындивидуальная концепция «внутренней» свободы у Хомякова имеет не только религиозное, но и социальное измерение. ">га концепция не отрицает свободы действий. Но, по справедливому' замечанию А. Балицкого, субъектом понимаемой таким образом свободы выступает не отдельная личность, а коллектив: «Произвольность индивиду а; 1ъны\ поступков, по Хомякову, не есть признак свободы, напротив, она ведет к такому пониманию вещей, при котором единственной спайкой общества становятся внешние, произвольные условности; человек сущесгво без остатка общественное, а значит, свобода его послупков в том, что они определяются общественными нормами и предписаниями, идеально усвоенными человеком и потому не ощу щаемыми как принуждение» [12. С. 153]. Подобное «идеальное усвоение» обществен-
ных предписаний возможно только в том случае, если сами эти предписания имеют не узкоклассовую, а культурную природу, отражают нормы, ценности и идеалы всего общества или человечества в целом.
Наконец, хомяковское понимание свободы нельзя рассматривать вне исторического контекста. Нели на Западе идеи свободы и гтро1ресса формировались в противоположность сословии-корпоративно му строю и скомпрометировавшим себя институтам «старого порядка», то в России ситуация была совершенно иной Здесь со «старым» крепостничеством соседствовал самодержавно-бюрократический режим, который но сравнению с допетровскими порядками воспринимался как «новый» И «отжившим свое» этот режим тогда вовсе не казался. Зато развитого гражданского общества заинтересоватюго в утверждении нового и в силу этого способного выступить субъектом социальных изменений, в России не было Поэтом)7 А.С Хомякову и его единомышленникам, в отличие от западных либералов, приходилось дифференцировать свое еггноше-ние как к «старому», так и к «новому» В этих условиях основным направлением их борьбы становилось не устранение реликтов «старого порядка» силой эффективно организованного государства, а возрождение и активизация некоторых традиционных институтов, способных, как им казалось, хоть немного ограничить всепроникающую силу государственности.
Абсолютизация принципов свободы и необходимости, оформлатая в противопоставление «ирансгва» и «кушит-ства», духовного и вещественного, внешнего и внутреннего, в конечном итоге приводила Хомякова к довольно смелым выводам. Если его религиозная трактовка свободы носит подчеркнуто аполитичный характер, следствия из нее трудно считать политически нейтральными.
ВЛАСТЬ I! ВЕРА
По хомяковской классификации, христианство относится к числу «иранских» вероисповеданий: «В христианстве выразилось окончательно Иранское предание во всей силе своих верований и в своей логической полноте» [II. С. 652). Однако для его западно-европей-ских версий это положение верно лишь отчасти, поскольку «западные народы, поняв самую Церковь как государство веры», пошли по пути его упрощения в соответствии со своими традициями. В результате, писал Хомяков, «германцы не были обращены к христианству апостолов, но соблазнены христианством развратного Рима» [П. С. 700]. Представление о церкви как о «государстве веры» он считал противоречащим «иранской» сущности христианства: «Христианство не составляет ни государства, ни общества (в государственном смысле)...» [11. С. 699].
Хомяковские исследования всемирной истории обрываются на Средневековье и не доходят до анализа современной автору' действительности. Но логика построения этих сочинений не оставляет сомнений в том, какова была бы ее оценка. Имперско-бюрократическое государство, исторически сложившееся в России, явно не вписывалось в «иранский» социальный идеал Хомякова. Миршъся с фактом существования такого государства как объективной необходимостью он еще был готов, но расценивать это государство как воплощение христианского идеала - никогда.
Впрочем, оправдание государства в славянофильской доктрине все же было. Реконструкция идеала социального порядка у Хомякова представляет собой трехзвенную цепь: патриархальная семья - сельская обшина земщина [3. С. 125-128] В этом абсолютном идеале нет места не только самодержавию, но и государству вообще, которое в славянофильской схеме является только в качестве внешнего элемента, не обусловленного ее внутренними закономерностями. Возможность государственности обосновывалась лишь применительно к олносительному идеалу. Существование государстаа в России, по Хомякову, есть следствие бытия идеального по своей природе «иранского» общества в не идеальном «кушитском» окружении Сам факт существования государства у «иранских» по духу народов он рассматривал как вынужденную уступку «кушите гву>>: «Соединение людей в иску сственную форму государства, форму чисто внешнюю, это соединение было чуждо Иранскому духу. Оно было принято как необходимость внешняя, как средство отпора против совокупности сил Кушитских» 111 . С. 36).
Государство, по единодушному убеждению славянофилов, - это то «минимальное зло», которое спасает России) от зла еще большего В этом контексте естественно стремление славянофильских идеологов предельно «минимизировать» зло государственности, по возможности сократив как количество властвующих, так и сферу регулируемых государством общественных отношений Именно здесь коренится исток убеждения в предпочтительности самодержавия для России И здесь же - причина упорной оппозиции славянофилов как чиновному произволу, так и бюрократическому рефорУ!аторству. Чем меньше область государственного регулирования - тем лучше для общества. Уверенность в способности русского общества к самоорганизации составляет одну из важных черт славянофильского учения.
В особенности стремление славянофилов ограничить контроль государственной власти характерно для взаимоотношений церкви и государства. В трактовке этих отношении Хомяков исходил из теории «двух градов», сформулированных еще Августином: «Каждый христианин есть в одно и то же время гражданин обоих обществ, совершенного, небесного - Церкви, и несовершенного, земного - Государства. В себе совмещает он обязанности двух областей... и при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей в низшую, повинуясь обеим» [13. С. 239] Вместе с тем философ последовательно выступал за ггринциттиальное разграничение сфер компетенции государства и церкви Такая пос!ановка вопроса, близкая к нестяжательсгву. ставила Хомякова в оппозицию и к синодальному устройству Русской православной церкви, закреплявшему ее зависиуюсть от светской власти, и к официальной идеологии, и к современному ему православному богословию [14. С 70-71].
Таким образом, по Хомякову получалось, что политическая власть иноприродна русской вере Следовательно, последняя не может выступать в качестве оправдания первой. Самодержавное государство, которое официальная идеология николаевской России выставляла гаким же атрибутом русской «народности», как и православие, в трактовке Хомякова оказывалось всего лишь следствием
западного влияния и инструментом сопрошвления ему Понятно, почему' философ не планировал при жизни публиковать свои историософские сочинения.
РОССИЯН ЗАПАД
Утверждения о своеобразии путей историческою развития России и западно-европейских с фан давно С1али обпдом местом во всех исследованиях идеологии славянофилов. Гораздо реже предпринимаются попытки вывести из этого своеобразия различия тех проблем, которые славянофилы ставили перед Западом и Россией.
Вслед за И.В. Киреевским Хомяков признавал фундаментальное значение завоевания как способа образования государственности в Европе. Однако, в огличис от своего соратника, он видел в данном факте не проявление исторической случайное ги. а отражение глубинной закономерности развитая западного общества Созидание нового там становится возможным только на основе наси;1ъствет1ого разрушения старого Т ак на новом вигке истории проявила себя «кушитская» природа западной цивилизации То же объяснение имсег и характерное для Древнего Рима «возведение политического общества до высшего, божественного значения», которое стало со временем устойчивой особенностью западно-европейских стран [13. С. 204]. Этими особенностями Хомяков склонен был объяснять катастрофический ход политического развития Европы. Для Запада таким образом, главной проблемой оказывается нсистинность его исходных релитозных основ, преодолеть которую само европейское общество не в состоянии
Совершенно иную ситу ацию находил Хомяков в России. В Древней Руси он видел изначатьное противоречие между двумя типами социальных отношений, двумя способами интеграции общества воплощениями которых были княжеская друэкина и крестьянская община Здесь «иранская» сущность православия, по его мнению, была бессознательно усвоена общинным крестьянством («земщиной»). но почт не отразилась на ценностях военнослужилой знати - «дружины» [13. С. 221. 241-242] Со временем это (фаздвоение» общества превратилось в культурный раскол, следствиями которот Хомяков считал и крепостное право, и бюрократизашио управления, и культурную неразвитость русского народа. По в основе этого раскола он видел проникновение элементов западного образа мышления, те. «хушитства», в мировоззрение привилегированной части российского общества. 11одчинившись пому атиянию. российская элита повела себя по примеру западной аристократии: как вьцязился сам Хомяков в письме к К.С. Аксакову, «дружина втихомолку завоевала земщину» [4. С. 150]. Терпимое до определенного периода это положение приобретало утрожающий для России характер в эпоху' революцион! тъгч потрясений в странах Запада
Главной проблемой России в описанных условиях Хомяков полагал не вопрос об истинности или неис-тинности религиозного фундамента русской культуры (хотя сам он пограгил немало времени и чернил на дискуссии по этому поводу с российскими и зарубежными корреспондентами). Куда важнее казазся ему поиск путей преодоления культурного раскола, отдалившего от широких слоев трудового населения не только европейски образованную интеллигенцию, но и саму русскую власть. Эти мысли Хомякова удивитель-
ным образом перекликаются с современными политическими дискуссиями не только о «русской идее», но и о возможности консенсуса вокруг базовых ценностей рос* сииского общества, и путях его дальнейшего развития.
ПОРЯДОК И РАЗВИТИЕ
Одна из наиболее почитаемых славянофилами ценностей традиция. Высокая оценка преемственности исторического опыта, устойчивости предания, значимости обычаев и даже бьгговых привычек - все это составляло неизменный атрибут как публицистики, так и самого образа жизни славянофилов Иван Киреевский подчеркивал особую ценность религиозных традиций — православного старчества и древнерусской церковной книжности: постоянно общался с монахами Оптиной пустыни и лично участвовал в переиздании церковной литературы. Его брат 1Гетр посвятил всю свою жизнь изучению и сохра-НС1ПТЮ песенных традиций русского фольклора. Широкую известность приобрело демонстративное ношение бороды и дреннерусской одежды К С Аксаковым, придававшим большое значение этим элементам своей внешности именно в силу их традиционного характера.
Свою дань фадиции отдал и Хомяков. Впрочем, его увлечение мурмолкой и бородой было более кратковременным. Намного серьезнее оказалась попытка обосновать славянофильские идеи с помощью ссылки на религиозную традицию Характеризуя особенности «иранских» народов. он называет в числе их отличительных черт верность Iтредшгию былых времен: «Племена иранские были представителями древнего предания» [II. С. 199]. Относя славян к тгой категории. Хомяков указывает, что на ранних папах свой истории «славяне сохраняли неприкосновенно обычаи и нравы незапамяшой старины» (15. Т. 3 С. 134]. Несмотря на все перипетии русской истории, он высоко оценивал устойчивость традиционного бьтта крестьянской общины и призывал балканских славян следовать общинным тратициям и впредь. Подчеркивание ценности традиции и патриахатьного устройства общества неоднократно давало повод относить Хомякова к консервативному направлению русской политической мысли.
Однако су ществует и дру гая точка зрения, согласно которой «славянофилы представляли собой ударную ситу, которая стремилась поколебать сложившийся порядок вещей, разнести окаменевшие стереотипы, пробиться к живительным родникам первородной жизни» [16. С. 14] При этом исследователи обращают внимание на качества, действительно присущие Хомякову и его единомышленникам: критическое отношение к существующему порядку и социальный реформизм.
Нужно заметить, что для Хомякова вообще было характерно неприятие полной неподвижности общества, такое состояние казалось ему предвестием социальной катастрофы [9. С. 200]. Но и хаотическое, бессистемное, судорожное движение (такой виделась ему политическая жизнь Запада) он оценивал ничуть не выше. Это «внешнее» движение скрывает за собой внутреннюю пустоту. И наоборот, неподвижность России - тоже лишь «внешняя». Полемизируя с П.Я. Чаадаевым, Хомяков утверждал, что неподвижной кажет* ся лишь жизнь высших, европейски образованных слоев общества. Эго они, а не вся Россия живут заимствованиями из достижений западно-европейской цивили-
тации. Их подражательная псевдокультура неспособна создать ничего нового, поскольку оторвана от своих традиционных корней [17. С. 64] Но эта видимая неподвижность дополняется незримым «духовным» движением, «внутренней работой» национального самосознания. Явление этого «внутреннего» движения вовне - это вопрос времени, пророчествовал Хомяков
Подход к анализу социальной реальности с позиции «внешнего - внутреннего» отчасти объясняет известное неприятие мыслителем революционного пути социальных преобразований. Революция как способ изменения внешних параметров общества не вносит перемен в его внутренний, нравственный строй. Вот почему' у Хомякова, по его собственным словам, к революциям «ненависть нравственная» [ 15. Т. 8. С. 2111 В хаосе изменений неминуемым становится возникновение противоречий между духовными основами общества и новыми институциями - противоречий, которые «дух революционных преобразований» стремится преодолевать насильственным путем Любая революция по этой логике есть насилие над культурой. А в неизбежность насилия славянофилы не верили.
В этой связи характерен глубокий и искренний интерес Хомякова к Англии. Представляется, что этот интерес являлся не прнчитъю досужего помещика, а следствием явной аналогии, которая напрашивалась у него при сравнении Англии и России. При всех отличиях английского общества 01' российского, Хомяков отмечал, что в них обоих присутствует сочетание разнонаправленных общественных тенденций. Русский мыслитель обозначил эти тенденции понятиями «торизм» и «вигизм». Несложно заметить очевидное сходство между хомяковской терминалошей и традиционными для Аншии политическими идеологиями
- консерватизмом и либерализмом. Однако российская практика употребления этих терминов была иной, и Хомякову пришлось изобретать свои.
Если Россия, полагал Хомяков, еше вступает на путь политического развития, то в Анг лии уже давно выработан эффективный баланс торизма и вигизма И поэтому' в ней царят «успех (в буквальном смысле “умение спешить”) и тишина». Впрочем, поскольку Англия - составная часть европейского общества, ее рано или поздно ожидаег та же судьба, что и всю угасающую европейску ю цивилизацию Причина в том, что и здесь христианская церковь «прико-
вана к подножью власти суетной, земной» [10. С. 106]. Следовательно, свои надежды на расцвет России он связывал как с освобождением православной церкви от государствен нот диктали, так и с нахождением в обществе разумного компромисса между торизмом и вигизмом, стабильностью и изменениями «Огвергайте нравственное зло, но не воображайте, что вы имеете право отвергать какое бы то ни было умственное или вещесгвенное усовершенствование . под тем предлогом, что оно опасно для целости жизни И ЧТО ОНО ВВОДИ! в нее новую стихию раздвоения»,
- требовал Хомяков в своей статье под знаковым заголовком «І Іисьмо в 1 Іегербург» (т.е. обращение к высшим кру-іам русского общества, письмо к «русскому Западу»). И здесь же - осторожное: «Когда дело идет об земле русской, невозможно определигь наперед даже і іриблизительно результатов какого бы го ни было нововведения, как бы оно ни было необходимо» [17. С. 75]
Даже бешый очерк политической философии A.C. Хомякова дает понятие о тм, насколько многозначно его творчество, как тру;цю умещается оно в традиционные категории истории политических учений. Ему не свойственна была і гривычка давать простые ответы на сложные вопросы социальной действительност 11оэгому в качестве метода конструирования своего политического мировоззрения он избираег некий «бинарный код», мышление оппозициями, ни один из элементов которых не имеет безусловного предпочтения перед другим. Взятые по отдельности «внутренняя» свобода, «иранство», «земщина» и особенно «торизм», в оценке зггого мыслителя, слишком утопичны и обретают реальные формы лишь в сопоставлении и взаимодействии с «внешней» свободой, «кушитством», «дружиной» и «вигизмом». Возможно, эта неоднозначность и придает сочинениям Хомякова необъяснимую гіритяітліьность9
Хомякова нельзя без заметных натяжек назвагь только консерватором, либералом и тем более радикалом. Заметим. что сама эта шкала полишческих пристрастий, разра-боганная на основе западно-европейской социальной проблематики. не вполне применима к российской действительности. У нас в силу специфики исторической динамики общества сложилась собственная проблематика, но так и не устоялась своя политическая терминология И если конкретные полигические ренеты середины XIX в во многом у стара їй. то не могут ли пригодиться плоды поисков адекватных поняіий?
ЛИТЕРАТУРА
I Хомяков А.С. Сочинения В 2 т М.: Медиум, 1994
2. Хомяков А.('. Сочинения богословские. СПб РХГИ. 1997
3. Бердяев Н А. Алексей Степанович Хомяков Томск Водолей. 1996
4. Хомякове кий сборник. Томск Водолей. 1998. Т 1
5. Кошелев В А. Алексей Степанович Хомяков Жизнеописание в док> ментах, рассуждениях и разысканиях М Новое литературное обозрение. 20(H)
6. Литература и история: Сб. статей / Под ред. Ю В Стснника. Л.: Наука. 1992.
7. Скобцова К Алексей Хомяков. Париж YMKA-PRESS. 1929.
8. Соколовский И.Ф. Проблема взаимоотношения церкви и государства в мировоззрении А С Хомякова// Вопросы научного атеизма 1988 № 37.
9. CnstoffP К. Ал introduction to nineteen ccntuiy Russian slavophilism: A sludy in ideas Mouton. 1961 Vol 1 10 Хомяков A C Стихотворения и драмы Л Сов. писатель. 1969
11. Хомяков А С. Поли, собр соч. М., 1873. Т. 3, ч. 2
12. Славянофильство и западничество консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Вал и цк о го М.. ИНИОН. 1991 Вып. I
13. Хомяков А С. Полн собр соч. М., 1911. Т. 1.
\4 Кчагова Т.И Родоначальники славянофильства А С Хомяков и И В Киреевский М : Высш. шк ч 1995.
15. Хомяков А С. Полн. собр соч VI , 1900.
16. Громов МИ Миссия славянофильства и АС. Хомяков // АС Хомяков Проблемы бжнрафпи и творчества: Хмслитский сборник. Вып. 5 Смоленск, 2002.
17. Хомяков А С. О старом и новом М.: Современник. 1988.
Статья предоставлена кафедрой политологии философского факультета Томского государственного университета, посту пила в научну ю редакцию «Философия» 1 марта 2004 г.
