CC BY
110
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2016. № 3. С. 101-104.
УДК 1 (091) А.А. Гравин
_ w w
А.Ф. ЛОСЕВ В(НЕ) ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА
В статье производится сравнительный анализ мировоззренческих оснований философии А.Ф. Лосева, М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна в нескольких аспектах. Делается попытка обоснования уникальности философского наследия А.Ф. Лосева по отношению к западноевропейской философской традиции. Подчеркивается также возможность взаимодополнения рассматриваемых систем.
Ключевые слова: Лосев, философия XX века, энергийный и эссенциальный дискурс.
Что же со мною делать, если я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлиан-цем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком, если даже все эти противоположения часто кажутся мне наивными? Если уж обязательно нужен какой-то ярлык и вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: я - Лосев! [1, с. 356].
Несмотря на то, что русской религиозной философией дореволюционного периода в настоящее время активно занимаются серьезные исследователи, в сознании многих философствующих людей глубоко укоренилась мысль об ее второстепенности по отношению к западноевропейской традиции. Такие выводы, как правило, подкреплены незнанием оснований русской религиозной философии, как преемницы восточно-христианского византийского богословия. До Владимира Соловьева русская мысль хоть и имела множество глубоких интуиций, основанных на греческо-византий-ском наследии, однако в творческом смысле представляла собой предфи-лософию. Начиная с Соловьева, происходит осмысление восточно-христианского богословия в философских категориях, что выразилось в XX в. в глубоких и развернутых философских системах о. Павла Флоренского и Алексея Лосева.
Целью данной работы является выделение мировоззренческих оснований философии последнего русского философа Серебряного века А.Ф. Лосева и попытка представления их уникальности и взаимосвязи по отношению к западноевропейской философии XX в. В качестве примера автором были выбраны наиболее репрезентативные фигуры, фокусирующие в себе главные тенденции западной мысли: Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. Такая компаративистика должна будет продемонстрировать определенную сложность задачи рассмотрения творчества Лосева с позиций современной западной философии, которая зиждется на несколько иных началах, и предостеречь знакомящихся с лосевской мыслью от поспешных суждений и оценок. Хотелось бы подчеркнуть, что в рамках настоящей статьи представлен лишь общий обзор, не включающий подробного разбора концепций рассматриваемых мыслителей и учета различных частных аспектов.
Очень часто у исследователей возникает соблазн вписать Лосева в какую-либо европейскую философскую традицию1. Этому отчасти способствует и специфика философского метода Лосева. Сам он говорил: «Я всех люблю, от всех все беру и всех критикую» [3, с. 222]. Это, однако, не позволяет утверждать принципиальную приверженность или оторванность философии Лосева по отношению к западноевропейским философским традициям.
© Гравин А.А., 2016
102
Гравин А.А.
Деление европейской философской традиции на западно- и восточноевропейскую имеет долгую историю. Прежде всего, хотелось бы напомнить, что одним из ярких событий, утвердивших разделение европейского мышления на западное и восточное, был средневековый спор между последователями св. Григория Паламы и Варлаама Ка-лабрийского, который, по сути, выражал собой глубокое противоречие между томистским и исихастским богословием. Частная богословская проблема понимания природы Фаворского света и философская проблема различения/неразличения сущности и энергии определили собой два принципиально различных типа мировоззрения, которые С.С. Хоружий назвал двумя типами дискурса: энергийный (основанный на онтологии энергий сущности) и эссенциальный (основанный на онтологии сущности и ее свойств).
Восточноевропейская мысль (энергий-ная парадигма) после падения Византийской империи не обрела развернутого философского аппарата, ушла в «молчание исихаст-ской молитвы», которое вынуждена была нарушить лишь в начале XX в., когда наступает пора новой дискуссии теперь уже в сугубо восточно-христианском пространстве. Это был спор об Имени Божием, который во многом повторял уже упоминаемый пала-митско-варлаамитский спор XIV в. [4] и одной из причин имел серьезный зазор между монашеской молитвенной практикой и, условно говоря, выводами «кабинетного» богословия, которое вполне справедливо впоследствии прот. Георгий Флоровский назвал пребывающим в западном пленении. В результате этой довольно острой полемики в православном богословии появилось две условные тенденции: имяборчество и имяс-лавие. Шире эти тенденции можно трактовать как антисимволизм и символизм. К имяславцам среди прочих принадлежал и А.Ф. Лосев.
Западноевропейская мысль (эссенциаль-ная парадигма) последовательно развивалась от одной философской системы к другой. Католическое богословие, само того не подозревая, в недрах своих подготовило и картезианское сомнение, и гегельянскую метафизическую систему. С уверенностью можно сказать, что последовавшая критика классической метафизики, несмотря на ан-тиэссенциалистскую направленность, пока еще не привела к соприкосновению энергий-ного и разного рода постэссенциальных дискурсов (хотя, несомненно, таковые тенденции имелись).
Де-факто победившая в европейской мысли традиция номинализма, наложенная на кантианский трансцендентализм, породили позитивизм и его модификации. В том же русле, но с несколько иными интенциями
развивался экзистенциализм. Эти философские направления, наряду с другими направлениями философии XX в., одной из своих целей ставили отказ от всякой онтологии и метафизики2, представляя ее в максимально абстрактном ключе. Определяющим становится стремление к дорефлективному мышлению (что особенно присуще Хайдеггеру). Часто пользуясь формально-логическими методами, современная западная философия признает их лишь временным инструментом философствования. Вспомним хотя бы слова Витгенштейна из «Логико-философского трактата»: «Мои Пропозиции для того, кто понял меня, в конце концов истолковываются как усвоение их бессмысленности, - когда он с их помощью - через них - над ними взберется за их пределы. (Он будет должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как взберется по ней наверх.)...» [5, с. 218].
А.Ф. Лосев в своем творчестве опирается на антично-средневековый реализм, признающий реальность философских категорий и непосредственное их участие в жизни каждого человека. Эта традиция получила наибольшее развитие в языческом и восточно-христианском неоплатонизме. Важно подчеркнуть также, что всякое явление описывается Лосевым через диалектические построения в духе Гегеля и, в большей степени, Прокла, энергийно-диалектическая система которого во многом близка лосевской. Считая диалектику наиболее близким живой действительности и дорефлективной мифологии философским методом, Лосев все же пользовался в своих построениях также феноменологическим (опираясь по большей части на эйдетику Гуссерля) и трансцендентальным (опираясь на неокантианцев). Все три метода (диалектический, феноменологический и трансцендентальный) объемлются мифологическим символизмом, а всякие противоречия между чистым феноменоло-гизмом и трансцендентализмом разрешаются диалектической логикой, что, в свою очередь, не позволяет отнести Лосева к абстрактным метафизикам (с коими он в своих работах не раз полемизировал).
Не отрицал он и формальную логику в угоду диалектической, применяя оную в ги-постазированно-логосной области своей философской схемы. Таким образом, можно сказать, что лосевский энергийный символизм универсально включает в себя в качестве моментов и иные философские методы, каждый из которых по отдельности не способен охватить все здание лосевской онтологии.
Все ступени диалектической системы Лосева являются выразительно-становящимися, а, значит, им присуща «жизненность», действенность, энергийность. Лосев описывает бытие не только как энергийно-становя-щееся, но и ипостасное (т. е. личностное), что
А.Ф. Лосев в(не) европейской философии XX века
103
характерно и для православного богословия вообще. Философию Лосева не следует рассматривать в отрыве от восточно-христианских и неоплатонических оснований, которые, несомненно, составляют основу его мышления. В одной краткой формуле он, как бы подтверждая выше сказанное, определяет свою систему как «православно понятый неоплатонизм и энергийный символизм» [6].
Важно, что восточно-христианская традиция опирается на антично-святоотеческую антропологию, которая не только пер-соналистична, но и ориентируется на необходимость духовной жизни, которая, в свою очередь, ориентирована на уподобление Богу. Здесь важнейшую роль играет соотношение личности Бога и личности человека. Именно ипостасность (личностность) системы Лосева серьезно выделяет его философию по сравнению с философией Хайдеггера и Витгенштейна [7].
Стоит подчеркнуть, что человек, в лосевской системе, подразумевает личность соборную, а значит ориентированную на определенные теократические и монархические идеалы. Лосев не говорит об этом прямо, но косвенно эта мысль не раз звучит в его работах.
На несколько иные модели опиралась ан-трополого-социальная мысль западной Европы. Концепция индивидуального человека (этический субъект) подразумевает в социальном смысле либеральную демократию, примат здравого смысла в мышлении и эмо-тивизм в этике. Однако, как известно, эта генеральная линия европейской социальной мысли имеет ряд отклонений. Так, в позднем своем творчестве Витгенштейн приходит к надындивидуальной антропологической концепции «церемониального животного», а Хайдеггер строит свою антропологию на им-персонализме и антисубъективизме. Диони-сийские корни ницшеанства порождают у Хайдеггера идею Dasein («здесь-бытие», «присутствие»), ориентированную на бытий-ственную вовлеченность (аутентичное экзи-стирование) и опыт нигилизма. Обобщенно говоря, хайдеггеровский антропологический проект предусматривает своеобразную вдохновленную имморальную религиозность.
Таким образом, напрашивается вывод о том, что на этом уровне основания философии А.Ф. Лосева позволяют говорить о сложной сопоставимости его исследовательского опыта с опытом приведенных западно-европейских мыслителей.
Тот же вывод можно сделать и относительно лингвофилософии рассматриваемых философов. Философия языка Лосева развивалась как реакция на уже упоминаемые имяславские споры в православной церкви начала XX в. Ее кратко можно определить как энергийный символизм сущности. Философия языка Хайдеггера чем-то близка своей
бытийственной выразительностью к энер-гийно-выразительному языку Лосева, однако такое соотношение имеет скорее интуитивный характер. Хайдеггеровской философии, имеющей феноменологический крен, не присущ тот завершенный онтологический символизм, который является определяющим в философии Лосева.
Можно также с уверенностью сказать, что позитивистская теория языка «раннего» Витгенштейна является совсем не лосевской. Идея искусственного построения так называемого «идеального языка» сложно сопоставима с онтологией имяславия, где язык имеет эйдетические основания и предстает синергийным феноменом.
Несмотря на то, что лингвофилософские взгляды «позднего» Витгенштейна освободились из «метафизического» плена (за «метафизичность» раннего творчества его критиковал тот же Хайдеггер) [8], с лингвофилосо-фией Лосева (также направленная на критику «классической метафизики») они имеют ряд существенных расхождений. Этому свидетельствует и концепция «языковых игр» и, как следствие, релятивизм языковых структур. Такой семантический прагматизм в целом признает язык несимволичным в платоническом смысле и самозамкнутым, что неприемлемо для философии языка Лосева.
На чисто онтологическом уровне система Лосева кратко может быть представлена как становление из апофатического начала три-адной сущности в ее инобытии, меональном3 мире, фактическом космосе. В свете этой системы позитивизм и экзистенциализм оперируют по большей части с фактами (и энергиями) меонального мира. А неразличимая апо-фатика бытия в философии Мартина Хайдеггера и того, о чем «следует молчать» Витгенштейна не имеет той структурно-выразительной связи с сущим (меона системы Лосева), которая достигается использованием энергийной диалектики.
Из этого следует, что появившиеся в лоне западноевропейской традиции антиметафизические системы могут быть рассмотрены как попытка отказа от эссенциалистского мышления в пользу поиска новых философских решений, образующих разного рода по-стэссенциальные дискурсы, сопоставимость с которыми энергийного еще только предстоит установить (некоторый задел такого сопоставления дает С.С. Хоружий [9]). Однако важно подчеркнуть, что рассматриваемые постэссенциальные системы выявляют в отрефлектированной форме свои мировоз-зренческого-мифологические основания, которые показывают их преемственность по отношению к общей западноевропейской традиции. Таким образом, вроде бы внеонто-логичные философские системы XX в. подразумевают свою особую крипто-онтологию.
104
Гоавин А.А.
В заключение хотелось бы отметить, что при всех расхождениях философии Лосева с философскими системами Хайдеггера и Витгенштейна диалог между ними возможен и необходим. И не только из-за того, что используемая Лосевым методология в определенной мере заимствуется из западноевропейской традиции. Поднимаемые рассматриваемыми мыслителями проблемы часто схожи между собой. Таким образом, достижения европейских мыслителей вполне могут дополнить и расширить здание философии Лосева в виде проработки частных его аспектов. Но уже отмечаемые различия в мировоззренческих и онтологических основаниях рассматриваемых систем позволяют говорить об уникальности философского наследия А.Ф. Лосева, которое требует понимания в первую очередь, через его личные основания мышления, через его особую мифологию, через его духовную жизнь.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Например, работы А.А. Тащиана [2].
2 В т. ч. христианской, однако не в общем смысле, а по большей части томистско-схоластическом.
3 От древнегреч. ^n^v - небытие, инобытие (по отношению к эйдосу, смыслу).
ЛИТЕРАТУРА
[1] Лосев А. Ф. История эстетических учений. Форма - Стиль - Выражение / сост. А. А. Тахо-Годи ; общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Махань-кова. М. : Мысль, 1995. 944 с.
[2] Тащиан А. А. Триада, тетрактида и пентада в методологии Лосева sub specie диалектики Гегеля (опыт логического, теологического и историко-культурного анализа) // Культура полиса (Сербия). 2010. 7 (13-14). С. 263-278.
[3] Лосев А. Ф. В поисках смысла // Вопр. литературы. 1985. № 10. С. 205-231.
[4] Епископ Иларион (Алфеев). Священная тайна церкви. М. : Изд-во Олега Абышко, 2007. 912 с.
[5] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат: избр. раб. : пер. с нем. и англ. В. Руднева. М. : Изд. дом «Территория будущего», 2005. 440 с.
[6] Лосев А. Ф. Признавая абсолютную истину // Студенческий меридиан. 1991. № 9. С. 29.
[7] Фриауф В. А. Истина пути и путь истины: Алексей Лосев и Мартин Хайдеггер // Вестн. Волгоград. гос. ун-та. Сер. 7. Философия. Социология и социальные технологии. 2009. № 2 (10). С. 611.
[8] Медведев Н. В. К вопросу о сущности языка: размышления Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера // Вестн. Тамбов. гос. ун-та. Сер. : Общественные науки. Тамбов, 2015. Вып. 2 (2). С. 20-25.
[9] Хоружий С. С. Фонарь Диогена. М. : Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 688 с.
