CC BY
54
ставление секуляризма в лице государственной власти и религии, представленной ортодоксальной общественностью, постепенно сменилось противостоянием «светского Запада» и «несветского неЗапада».
Для продуктивного диалога культур была необходима дискуссия на тему религии в сложившейся политической ситуации. М. Ратти дает примеры «местного секуляризма», противопоставленного «космополитическому», т.е. толерантности, рационализма, гражданского гуманизма, скептицизма в рамках традиционных мировоззренческих систем. Среди них он выделяет, с одной стороны, буддизм и показывает, как эти его аспекты отразились в творчестве Ондатже, а с другой - синкретическую религиозную доктрину дин-и иллахи, повлиявшую на идейную сторону романов Рушди.
Про писателей эпохи постсекуляризма нельзя сказать, что они придерживаются атеистических взглядов. Они рассматривают действительность в религиозной парадигме, оперируя ее категориями и ценностями, а затем осуществляют «секуляризацию» написанного. Объектом литературоведческого исследования становится момент подобного преобразования, его влияние на политические и юридические аспекты мировоззрения, на его эпистемологическую основу. Анализируемые книги представляют собой свидетельство гуманистического выбора человека в консервативном национальном государстве.
В.М. Кулькина
ЛИТЕРАТУРА И ДРУГИЕ ФОРМЫ ИСКУССТВА
2015.03.010. ЗЕМСКОВ В.Б. О ЛИТЕРАТУРЕ И КУЛЬТУРЕ НОВОГО СВЕТА / Отв. ред., сост. Красавченко Т.Н. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив: Гнозис, 2014. - 592 с. - (Российские Пропилеи).
Ключевые слова: модель латиноамериканской культуры; межцивилизационное взаимодействие; хроники конкисты; креольское барокко; праздник в устойчивой и в формирующейся цивилизациях; утопия; Габриэль Гарсиа Маркес.
Научное творчество литературоведа и культуролога, профессора, доктора филологических наук Валерия Земскова (1940-2012)
как основателя российской школы гуманитарной междисциплинарной латиноамериканистики представлено в реферируемой книге во всем его жанровом разнообразии: общетеоретические труды, работы историко-литературного характера, «персоналии», эссе.
Российский латиноамериканист А. Кофман в предисловии к книге «Открытия Валерия Земскова: миры Латинской Америки», пишет о том, что именно В.Б. Земсков начал научное изучение и комментирование произведений Габриэля Гарсиа Маркеса. Его первая и до сих пор единственная в России монография о творчестве этого колумбийского писателя, классика ХХ в., лауреата Нобелевской премии (1982), впервые вышедшая в свет в 1986 г. (в 1990 г. она была переведена на немецкий), публикуется в реферируемой книге с дополнениями, в новой более поздней редакции.
Как отмечает А. Кофман, ученый опроверг распространенное мнение о том, что латиноамериканская литература началась с «латиноамериканского бума», т.е. с «нового» латиноамериканского романа 1960-х годов, и убедительно обосновал то, что «первым пластом» латиноамериканской литературы были документы конкисты, в их числе дневник первого путешествия Колумба, они «стали "эпосом Нового Света". Реляции, хроники, дневники конкисты содержали зародыши образов и тем, которые впоследствии получили развитие в испаноамериканской культуре: образ чудесной земли и сопутствующий ему мотив изумления; образы "естественного человека", "доброго дикаря", "злого дикаря"...; райская и инфернальная образно-стилевые доминанты; ... противопоставление Нового Света Старому и декларация того, что Америка - иной мир, в корне отличный от европейского. Эти и прочие художественные элементы В. Б. Земсков определил как "художественный код" латиноамериканской культуры, и эта концепция», основанная на поиске «устойчивых элементов, определяющих своеобразие культуры, стала главным вектором в последующем развитии российской ла-тиноамериканистики» (с. 6).
В реферируемой книге воссоздана история формирования культуры и литературы «Другого Света» (выражение Христофора Колумба) - Латинской Америки от истоков - «открытия» и «конкисты», хроник XVI в., креольского барокко XVII в. (мексиканцы Карлос Сигуэнса-и-Гонгора, Хуана Инес де ла Крус и др.) до латиноамериканской литературы XIX в. (аргентинцы Доминго Фаусти-
но Сармьенто и Хосе Эрнандес, кубинец Хосе Марти) - к испано-американскому модернизму, обновившему художественный язык литературы (никарагуанец Рубен Дарио), а затем к знаменитому «новому» латиноамериканскому роману (кубинец Алехо Карпенть-ер, аргентинец Хорхе Луис Борхес и др.).
Игравший с начала 1980-х годов и до конца своей жизни ключевую роль в латиноамериканской филологии В.Б. Земсков, будучи зампредседателя, потом сопредседателем Комиссии по изучению культуры народов Пиренейского полуострова и Латинской Америки в Совете по истории мировой культуры РАН и членом редсовета журнала «Латинская Америка», провел (с 1988 г.) с участием латиноамериканистов ИМЛИ, Института Латинской Америки, Института искусствознания и др. ряд междисциплинарных конференций, создав необходимое для движения науки дискуссионное поле. В результате он издал пять коллективных сборников серии «Ibérica Americans»: «Культуры Нового и Старого Света в их взаимодействии. XVI-XVIII вв.» (1991); «Механизмы культурооб-разования в латиноамериканской культуре» (1994), «Тип творческой личности в латиноамериканской культуре» (1997), «Праздник в ибероамериканской культуре» (2002), «Латиноамериканская культура в дискуссиях конца ХХ - начала ХХ! в.» (2009).
Разработанная им теоретико-методологическая основа стала фундаментом первой в мире пятитомной «Истории литератур Латинской Америки» (1985-2005), по масштабу и научным принципам не имеющей аналогов не только в России, но и за рубежом (с. 6-7). В ней представлена литература и культура 28 стран континента за 500 лет, созданная на испанском, португальском, а также английском и французском языках. Он собрал группу талантливых ученых (Андрей Кофман, Юрий Гирин, Мария Надъярных, Игорь Оржицкий и др.) и сам внес решающий вклад в осуществление этого проекта как ответственный редактор четырех теоретических введений и трех десятков глав. Таким образом, он вывел исследование такого сложного феномена, как литературы Латинской Америки, на новый общекультурный цивилизационный теоретический уровень.
В опубликованных в реферируемой книге теоретических статьях «Латиноамериканская культура как предмет междисциплинарного изучения», «О межцивилизационном взаимодействии»,
«Категории гармонии и дисгармонии в латиноамериканском культурном процессе», «К построению модели латиноамериканской культуры (на материале литературы)», «О культуротворческой нормативности в Латинской Америке», «Праздник в устойчивой и формирующейся цивилизациях» исследуется специфика культуро-генеза в Латинской Америке, своеобразие латиноамериканского культуротворчества, роль в этом процессе феномена «праздника», карнавала, особый тип латиноамериканской творческой личности. В результате показано, что в Латинской Америке сложилась иная цивилизационная модель, по сравнению с Европой, с иными механизмами культурообразования; литература, наделенная креативной инновационной ролью, создала новое культурное сознание новой цивилизационно-культурной общности, свой, особый мир. По сути это не только теоретический итог, как замечает А. Кофман, «но и своего рода объяснение феномена "чудесного" появления латиноамериканской литературы на мировой арене, когда она оказалась в авангарде мировой культуры» (с. 8).
Начинал В.Б. Земсков, как показывают его теоретические статьи, с переосмысления проблемы культурогенеза в Латинской Америке, с ключевого периода драматического межцивилизацион-ного взаимодействия на землях Нового Света индейских, автохтонных и испано-европейской цивилизаций, с открытия - конкисты -колонизации - христианизации, с отказа как от «черной», так и от «розовой» легенд. От господствовавшего в советской науке исто-рико-социального одномерного понимания он перешел к культур-философской оптике, показывавшей этот процесс как жестокую, но креативную драму истории, в которой действовали и деструктивные, и культуропорождающие силы. Культурно-социальные, этнические взаимоотношения, христианизация, сложно взаимодействовавшая с «доосевыми» мифологическими традициями, отношения «побежденные - победители», появление метисного населения, креольской культуры и идеологии со своим специфическим кодом -все это были факторы формирования нового культурно-психологического, ментального поля, новых культурных архетипов и комплексов. Без этого процесса не была бы возможной идеология Войны за независимость от Испании, а в дальнейшем - возникновение первых вариантов основ национальных культур и образов национального мира, первого варианта латиноамериканской цивилизацион-
ной философии, которую сформулировал на рубеже Х1Х-ХХ вв. испаноамериканский модернизм в лице Хосе Марти, Хосе Энрике Родо, Рубена Дарио.
Наиболее острую проблему культурологической латиноаме-риканистской мысли (во многом она актуальна и для культурологии в целом) В. Земсков видит в более широких рамках «возможности / невозможности межцивилизационного культуропорождающего взаимодействия и, соответственно, его границ, пределов, способов... Особую остроту она приобрела в европейской мысли в связи с открытием Нового Света. но теоретически была осмыслена в период борьбы культурфилософских парадигм позитивизма - антипозитивизма» (т.е. когда экспансия Европы в Новый свет достигла максимума), «а затем получила развитие на новых философских основаниях (Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Ясперс, Вебер, П. Сорокин и др.)» (с. 503). Европейские культурологи с разных точек зрения очень сдержанно или негативно высказывались о возможностях межцивилизационного взаимодействия. Негативизм проявился и в латиноамериканистских исследованиях. Парадокс состоял в том, что весь мир читал латиноамериканский «новый» роман, восхищался великой латиноамериканской живописью, архитектурой, порожденными явно иным «способом бытия», дающими особый образ мира, а теоретически эта культура считалась несуществующей - для ее признания надо было признать простой и крайне сложный факт: «она родилась в результате межцивилизаци-онного взаимодействия» (там же. Курсив мой. - Т.К.). Своим существованием латиноамериканская культура опровергала «отрицательное» направление культурологической мысли. Так, грузинский философ Мераб Мамардашвили считал невозможным полноценное культуропорождающее взаимодействие «доосевых» и «осевых» цивилизаций и творчески бесплодной встречу рас и цивилизаций в Новом Свете; он определил латиноамериканскую культуру в духе шпенглеровского псевдоморфоза - как «пустоту»1, при этом он «имел в виду не отсутствие конкретных культурных форм, а отсутствие культуры как системы, дающей миру плодотворную цивили-зационно-культурную парадигму» (с. 504). Эти идеи нашли под-
1 Мамардашвили М. Другое небо // Три каравеллы на горизонте. - М.: Международные отношения, 1991. - С. 42.
держку у части современных латиноамериканистов, считающих латиноамериканскую культуру зависимой от культуры европейской и принадлежащей к ареалу западной цивилизации как ее периферийная зона.
Но внимательное прочтение текста М. Мамардашвили убедило В. Земскова в том, что, отвергая плодотворность межцивили-зационного контакта в Латинской Америке, философ в то же время противоречил себе, метафорически утверждая его результативность: «испанцы подавили автохтонную культуру. уселись на ней. и это проникло в кровь», «... испанцы уселись на индейцах, и получился кентавр» (там же). А ведь «кентавр с иной кровью» - это существо, имеющее свою сердцевину, «иные» связи с «землей» и «небом». Мифологема кентавра - ключевая в латиноамериканской топике, знак латиноамериканца, плода межцивилизационного взаимодействия. Естественно, возник вопрос: «Не является ли негативное отношение к возможностям межцивилизационного взаимодействия в значительной мере результатом аберрации европоцентристского сознания?» (с. 504).
Изучение природы межцивилизационного взаимодействия выдвинуло на первый план ключевое, на взгляд В.Б. Земскова, понятие «культурный синтез», выявляющее общий вектор и смысл развития, тогда как конкретное взаимодействие и культурогенез осуществляются на разных уровнях культуры и в различных ее видах через различные механизмы. С этой точки зрения «прямое применение понятия культурного синтеза для интерпретации и характеристики механизмов культурогенеза» (с. 505) неприемлемо. В цивилизационно-культурных отношениях невозможно равнодо-левое участие исходных компонентов в формировании нового явления, одна из сторон всегда «выступает в качестве инициативного суперстрата, а другая - в роли воспринимающего инерционного субстрата, и важнее та сторона, чьи цивилизационные матрицы кладутся в основу. Решающее значение для определения цивилиза-ционно-культурного типа имеет степень инициативности такого центрового цивилизующего начала, каким являются мировые религии или мировые религиозно-мифологические комплексы» (с. 506). Язык культуры тут - фактор, более важный, чем язык в лингвистическом смысле.
Масштабный анализ межцивилизационного взаимодействия в Новом Свете в рамках мирового процесса позволил В. Земскову определить суть произошедшего там. Известны по крайней мере три крупных периода межцивилизационного / межкультурного взаимодействия: 1) взаимодействие «доосевых» (по Ясперсу) культур древности; 2) период, когда главная цивилизующая сила -«осевые» культуры; 3) выдвижение христианской цивилизации как основной динамической силы мировой истории (с Нового времени). «В европейском цивилизационном типе ключевым является наложение греко-иудейско-римской матрицы, выступающей в качестве суперстрата, на "языческие", т.е. нехристианские культурные миры, а разделение христианской матрицы на два вида (западная и восточная) и различие способов их взаимодействия с культурным субстратом порождает внутри единого цивилизацион-ного круга множество вариантов культур» (с. 506-507). Продолжением этого процесса, захватившего в Европе I - начало II тысячелетия н.э., и стали культурообразующие процессы, начавшиеся с открытием и конкистой Нового Света и кампанией христианизации коренного населения. Хотя разрыв во времени между завершением христианизации окраин Европы (Русь, Скандинавия) и началом христианизации Нового Света с точки зрения исторических масштабов небольшой (пять-шесть столетий), но характер межцивили-зационного взаимодействия на заре Нового времени совершенно иной. Перенос европейской культурной традиции в Новый Свет, христианизация Америки происходит уже в кризисный век Ренессанса, в период гуманизации культуры, быстрого роста ее самосознания, что сказалось на сущности того нового культурного типа, который складывается в Латинской Америке.
Другой важнейший фактор - «огромный разрыв в историческом возрасте субстратного (автохтонного) и суперстратного материала (европейского) (с. 507). Ученый обнаружил в Новом Свете уникальную культурогенную ситуацию, определившую принципиальное отличие культуропорождающих процессов и максимальное напряжение на полюсах исторического возраста (встреча современности с древностью / юностью), к тому же не имевшей ранее никаких иноцивилизационных связей за пределами своей среды обитания. То есть В. Земсков рассматривает процесс культурообра-
зования в Латинской Америке как открытую для чтения историю межцивилизационного взаимодействия.
Специфику латиноамериканского культуростроительства ученый видит в том, что испанский фольклор не стал фольклором Нового Света. Сама испанская литература выросла на богатейшей фольклорной почве, на древнем метафорическом, лирическом и эпическом арсенале. В Новом Свете этого не было; к середине XVI в. испанский фольклор представлен там фрагментарно, отдельными цитатами. Привычная, типичная для древних литератур схема: «сначала» фольклор - «потом» литература - заменяется на инверсию: «сначала» литература - хроники, «потом» - фольклор. И эта причудливая по европейским меркам инверсия - свидетельство особой роли словесности: именно на нее возложено создание основ культуры и цивилизационной «картины мира». В хрониках XVI-XVII вв. Слово обрело жизнетворческий статус поименования «вещей», определения и интерпретации мира - от природы до культуры. Литература, наделенная креативной инновационной ролью, выполняя роль эпоса, создала таким образом новое культурное сознание, которое начало рефлектировать по поводу этого мира и новой цивилизационно-культурной общности. Иными словами, здесь создавалась не просто литература, а другой мир, и литература была важнейшим инструментом его творения. Таким образом, латиноамериканской культуре в период ее формирования (вплоть до ХХ в.) имманентно присуща радикальная литературоцентричность. Этот феномен известен и другим культурам (например, русской). Но латиноамериканский литературоцентризм был более всеохватным -латиноамериканская словесность, как замечает В. Земсков, «от начал» творит новый, свой Логос. «Новый» латиноамериканский роман середины и второй половины ХХ в. завершает историческую миссию и создает универсально значимую картину мира Латинской Америки, замкнув начала и концы латиноамериканского культурно-исторического континуума от XVI до конца ХХ в.
Генетически связанная с Европой, развивающаяся в лоне западной традиции, вместе с ней, но и вопреки ей, о чем свидетельствуют постоянные антиевропоцентристские полемики, латиноамериканская литература все отчетливее структурируется в самостоятельную систему, которая функционирует на основе своих закономерностей и порождает собственные цивилизационные
смыслы. Она и принадлежит западному кругу, и в то же время все менее является однородным с ним образованием (с. 389-390).
Процесс усложнения и одновременно автономизации латиноамериканской межлитературной общности ученый представляет как «все более активное функционирование энергетического циви-лизационного ядра» (с. 390). Возник континентальный метатип культурно-художественного сознания, формируется межлитературная общность, и лишь в общем процессе взаимодополнительного взаимодействия каждая национальная литература обретает автономность и смысловую полноту. А смысловая и художественная полнота всей литературной общности складывается из открытий, сделанных национальными литературами.
Крупнейшие писатели XX в., читавшие американские хроники, именовали себя «Хронистами» Нового Света или, как и хронисты прошлого, - «Свидетелями». Все почерпнутое в европейской культуре рекодифицировалось в систему воссоздания «человека латиноамериканского» - нового «родового индивидуума», вышедшего на арену мировой культуры, его «коллективной экзистенции». В этом суть и смысл «нового» латиноамериканского романа, соединившего Топос с Хроносом, в результате возник латиноамериканский цивилизационный хронотоп (В. Земсков использует термин М.М. Бахтина) (с. 413). В его основе - особая эпистемологическая парадигматика, порождающая иную поэтику. В XX в. латиноамериканская литература, развиваясь рядом и вместе с европейской, отказалась от принципов классической традиции (монизм, рацио-центризм, антропоцентризм, линеарность, эволюционизм и т.д.), которая «разбилась» и фрагментировалась в авангардизме и модернизме. Латиноамериканская литература противопоставила ей свой Логос, основанный на принципах множественности, нелинейности, вариативности, децентрированности развития как постоянного метаморфоза и трансформационизма с полифункциональными возможностями и неожиданными результатами. Внешне это напоминает постмодернистскую картину мира, но, по сути, это иное явление. Латиноамериканская новая систематика возникла уже в 1940-е годы (с появлением первых блестящих произведений «нового» романа), т.е. задолго до постмодернизма, и, в отличие от него, была результатом не эпистемологической «неуверенности» и «растерянности», а утверждения собственной поликультурной, множе-
ственной картины мира с помощью конгениальных ей принципов; картины, одновременно являвшейся и образом поликультурного мира. Поэтику «нового» латиноамериканского романа В. Земсков характеризует как поэтику мифопоэтического конструкционизма (с. 421), в основе которого - игровая комбинаторика, позволяющая сочетать подлинный, «живой» мифологизм и современную романную «инженерию».
В понимании В. Земскова необходимое условие для получения более или менее адекватных ответов о Латинской Америке -это постоянное внимание к тому, что мы имеем дело с процессом самоформирования новой цивилизационной версии, проделавшей за 500 лет путь от «первичного бульона» к высокой структурированности, пусть и в варианте «недостроенной» цивилизации.
Латиноамериканский вариант, на взгляд В. Земскова, и уникален, и нет (с. 530). «Латиноамериканский культурно-цивилиза-ционный парафраз может быть соотнесен с крупнейшими синтезами мировой истории, например с римским парафразом древнегреческой культуры, а затем с новоевропейским парафразом греко-римского синтеза в соединении с ближневосточной иудейско-хрис-тианской культурной традицией, а в русском варианте - с византийским ее вариантом. В то же время есть принципиальное отличие. Новоевропейские культуры формировались в пределах либо одного цивилизационно-культурного "архетипа", либо вступавшие во взаимодействие "архетипы" были одного стадиально-хронологического уровня (уровень мифологизма). В латиноамериканском же варианте речь идет о взаимодействии цивилизационных "архетипов", хронологически разведенных тысячелетиями (непроницаемый мифологизм индейских культур и начинающийся процесс демифологизации европейской культуры). Этим разрывом и объясняется специфичность латиноамериканской традиции. Причем пять столетий формирования латиноамериканской культуры не только не сгладили исходное противоречие, а парадоксальным образом лишь в ХХ в. выявили его в искусстве со всей отчетливостью» (с. 531). «Новая архаика» западноевропейской культуры (мифологизм, сюрреализм и т. п.), обратившаяся через века к истокам, была воспринята и парафразирована латиноамериканскими художниками по-своему - в результате «и родились такие латиноамериканские методы построения собственного "архетипа", как "чудесная реаль-
ность", "магический реализм", в основе которых - идея соединения и гармонизации принципиально противоречащих один другому хронотопов, контекстов. Все разнообразие индивидуально-творческих идей латиноамериканских художников в принципе вписывается в выдвинутую и обоснованную (и теоретически, и художественно) Карпентьером концепцию тотального латиноамериканского метаморфизма - концепцию латиноамериканской "барочности", в свою очередь восходящую к протеизму Хосе Энрике Родо. Ее основной тезис - тотальное и свободное взаимодействие всего со всем ради поиска гармонического облика» (там же).
Очевидно прямое соотношение между латиноамериканскими цивилизационно-культурными утопиями (от идей Симона Боливара до Хосе Марти и от «пятой расы» Хосе Васконселоса до латиноамериканского «парафраза» европейско-русской социалистической утопии «нового человека», как она воплотилась в мысли Че Гева-ры, с одной стороны, или в «теологии освобождения» - с другой) и собственно художественными концепциями (типа упомянутой ба-рочности Карпентьера). Иными словами, на всех уровнях латиноамериканское сознание подчиняется в своем развитии единому вектору гармонии: оно ищет идеальный, универсальный культур-но-цивилизационный «архетип» общества и человека, в котором будут сняты все противоречия. Речь идет об имманентной утопической доминанте латиноамериканского сознания. Отсюда и определяющие саму его сущность фундаментальные черты - хилиастиче-ский мессианизм, общая эсхатологическая перспектива. Они обнаруживают себя, начиная с Бартоломе Лас-Касаса или Васко де Кироги в XVI в., и развиваются, трансформируясь в различных мировоззренческих формах, до Симона Боливара и Андреса Бельо, а далее - у Хосе Марти с его идеей «моральной республики» и Рубена Дарио с его идеалом «Нового града», а затем в художественных утопических исканиях Карпентьера, Гарсиа Маркеса и др. С утопическими исканиями связаны и полемические альтернативы следующей волны «новых» романистов (с. 532).
Валерий Земсков не раз сопоставлял латиноамериканский вариант с вариантом русской культуры, в которой, как было показано многими мыслителями начала XX в., особенно Н.А. Бердяевым, если говорить о культурологическом аспекте, эсхатологический пер-спективизм лежит в самых ее основах, при этом, разумеется, лати-
ноамериканская (испанская) культура, с одной стороны, и русская культура - с другой, основываются на различных - католической и православной - ветвях европейской традиции.
Завершают книгу эссе «На "Карнавале" у Рене Портокарреро (вспоминая Мастера)», где рассказано о творчестве великого кубинского «барочного» художника - Рене Портокарреро (19121985) и личной встрече ученого с ним в Гаване, а также указатель имен.
Т.Н. Красавченко
2015.03.011. РИХТЕР Х. ДАДА - ИСКУССТВО И АНТИИСКУССТВО: ВКЛАД ДАДАИСТОВ В ИСКУССТВО ХХ в. - М.: Гилея, 2014. - 360 с.
Ключевые слова: дадаизм; дада; новое искусство; антиискусство.
В московском издательстве «Гилея» впервые вышел перевод на русский язык книги Х. Рихтера о дадаизме, изданной в Германии в 1964 г.
Ханс Рихтер (1888-1976) - немецкий художник, кинорежиссер-авангардист - был современником и активным участником движения дада в Цюрихе и Берлине. Как утверждает в предисловии научный редактор книги К.В. Дудаков-Кашуро, исследование Х. Рихтера лежит в основе всех последующих работ по истории дадаизма. В нем впервые было проведено отделение дадаизма от сюрреализма, осмыслено наследие швейцарско-немецких представителей направления. Автор выделяет цюрихский, нью-йоркский, берлинский, ганноверский, кельнский, парижский и «послевоенный» периоды дада. Книга структурирована в соответствии с такой периодизацией. Русскоязычное издание иллюстрировано многочисленными репродукциями, снабжено комментариями и библиографией.
В предисловии к немецкому изданию (1963) Х. Рихтер подчеркивал, что представители движения дада искали новое мышление, новое восприятие, новое знание, стремились обрести «новое искусство в новой свободе» (с. 15), какими бы спорными ни казались их поиски. В отличие от других стилей в искусстве дада не имело единых формальных признаков. «Образ дада» в культуре по-
