CC BY
21
звал «социальной любовью»1. Это источник «солидарности» и «субсидиарности» одновременно, которые находятся вне рамок описанных моделей homo economicus и homo sociologicus. Солидарность и субсидиарность возникают из действий, направленных на взаимную защиту, заботу и доверие одного человеческого существа о другом, которые и являются подлинным «цементом общества». Такое общество было названо папой Бенедиктом XVI «цивилизацией любви»2, основанной на признании достоинства человека, чье существование является фундаментально связанным с его отношениями с другими людьми: «Жизнь в ее истинном смысле ... -это отношения»3.
О.А. Симонова
2011.02.024. ВАНДЕНБЕРГ Ф. СОЦИОЛОГИЯ СЕРДЦА: ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ЛЮБВИ МАКСА ШЕЛЕРА.
VANDENBERGHE F. Sociology of the heart: Max Scheler's epistemology of love // Theory, culture & society. - L., 2008. - Vol. 25, N 3. - P. 17-51.
Статья Фредерика Ванденберга (Институт социальных и политических исследований, Университет Рио-де-Жанейро, Бразилия) посвящена реконструкции и интерпретации феноменологической концепции любви Макса Шелера (1874-1928), католического философа, социолога знания, автора персоналистской этики. Эта концепция была разработана в наиболее продуктивный период его творчества (1913-1922) в рамках общей феноменологии моральных ценностей и чувств. Эпитет «социология сердца» автор использует
1 Redemptor Hominis, № 16. Здесь автор ссылается на энциклику папы Иоанна Павла II «Искупитель человека». Иоанн Павел II представляет план своего понтификата. - Режим доступа: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ encyclicals/index.htm - Прим. реф.
Caritas in Veritate, № 33. Эта энциклика переводится как «Милосердие в истине» и посвящена социальному учению церкви в условиях современного глобального экономического кризиса. - Режим доступа: http://cathmos.ru/files/docs/ papal_documents/Caritas_in_Veritate.pdf - Прим. реф.
з
Spe Salvi, № 27. Энциклика «Спасенные надеждой» папы Бенедикта XVI посвящена жизни человека в современном мире, где надежда поможет ему искупить грехи с помощью любви к ближнему. - Режим доступа: http://www.vatican. va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi_ en.html - Прим. реф.
для того, чтобы подчеркнуть, что Шелер является скорее философом, чем социологом, несмотря на весомый вклад в социологию знания и то, что его имя фигурирует среди классиков социологической мысли. Наследием М. Шелера интересовались не только известные социологи - А. Смолл, К. Мангейм, Ж. Гурвич, А. Шюц, П. Бергер, Р. Мертон, Л. Козер, А. Гелен, - но и общественные деятели; к примеру, Шелер был одним из любимых авторов папы Иоанна Павла II (с. 17).
В первую очередь автор обращает внимание на значение трудов Шелера: они, по его мнению, являются связующим звеном между философией жизни В. Дильтея, Г. Зиммеля, А. Бергсона и феноменологией Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и Г.Г. Гадамера. Феноменологическая концепция моральных чувств и ценностей Шелера раскрывается автором в контексте фундаментальных проблем феноменологической гносеологии: проблемы интерсубъективности, социального взаимодействия и конструирования общества. Ф. Ванденберг подчеркивает, что феноменология (в отличие от иных направлений в социальной теории) не принимает существование других как очевидное. Главное внимание в этой традиции сосредоточено на том, каким образом мы можем получать доступ к мыслям и чувствам других, создавать социальные взаимоотношения как связь между душами людей, которые опосредованы духом, и воспроизводить общество как мир, полный общих значений. Поэтому автору представляется интересной попытка Шелера соединить этические и социологические категории в исследовании любви (с. 18).
В первой части статьи автор анализирует конститутивную роль эмоций в процессе восприятия субъектом реальности и конструирования социального и духовного мира, а именно роль эмоциональной идентификации, симпатии и любви. Шелер полагал, что все знание, включая знание о природе, основано на эмоциях, и именно эмоции открывают мир как полный значений и ценностей. Такая концепция, согласно автору, представляет собой альтернативу современной эстетике и в то же время когнитивистским теориям этики. Во второй части автор критически пересматривает католическую по своей сути теорию любви Шелера и обрисовывает светскую теоретическую перспективу, которая лишена его моральных и религиозных интуиций. При этом автор замечает, что Шелер при-
надлежит к интуитивистскому направлению в феноменологии, в рамках которого он предложил материалистическую этику в противовес кантовской формальной этике через серию тонких феноменологических исследований разных чувств (стыда, ресентимен-та, раскаяния, симпатии, любви и ненависти), а также религии, знания, истории (с. 19-20).
Ванденберг приходит к выводу, что все искания Шелера сводятся к решению одного вопроса: что есть человек? Является ли он думающей «тростинкой, сгустком побуждений, изготовителем орудий, или он в первую очередь символическое животное?» Ше-лер отвечает на этот вопрос так: человек есть в первую очередь духовное существо. Главное отличие человека от животных заключается в том, что мы не знаем, кем мы являемся, но осознание этого факта присуще только нам. Кроме того, в отличие от животных, мы способны преодолевать границы наших тел и границы окружающей среды при созерцании и осознании ценностей и идей. Данная автономная область ценностей и идей открывается нам через осуществление духовных актов: эти ценности и идеи являются божественными. И таким образом, понятие человека наполняется более глубоким смыслом: он предстает как богоискатель. Поиск божественного позволяет людям видеть себя, своих ближних и мир с точки зрения Бога, вследствие этого человек чувствует себя наполненным любовью, он любит Бога и его создания (с. 20-21).
Работая в рамках философии жизни (В. Дильтей, А. Бергсон, Ф. Ницше), феноменологии Э. Гуссерля и христианской теологии, Шелер развивал философскую «антропотеологию», которая рисует человека, в первую очередь, как любящее существо. Вслед за св. Августином и Б. Паскалем Шелер показывал, что первичное отношение к себе, другому человеку, миру и Богу является эмоциональным и что эмоции конституируют и открывают мир как мир ценностей. Развивая теорию восприятия ценностей (value-ception), Шелер анализирует структуру эмоциональной интенцио-нальности и приходит к выводу, что акты по наделению ценностями (acts of valorization) и сами ценности иерархически упорядочены таким образом, что они обретают воплощение в априорном аксиологическом порядке - порядке любви. Этот порядок можно постичь интуитивно, а не путем воссоздания эмоциональных актов.
В своих сочинениях по переоценке ценностей ^гашуаШайоп)1, которые включают классическое исследование рессентимента, Ше-лер заключает, что этот вечный порядок ценностей может быть нарушен, когда преобладают инструментальные ценности, а высокие духовные ценности ослабляются, вызывая тем самым распространяющуюся деморализацию общества, что характерно для современного капитализма. Призывая к обновлению витальных и абсолютных ценностей в противовес инструментальным, Шелер практически встает на позиции антимодернизма (с. 21).
Автор считает необходимым по мере интерпретации идей Шелера сопоставлять его теорию с позицией Гуссерля. Последний понимал феноменологию не как теорию, а как метод познания того, каким образом сознание конструирует вещи как значимые объекты. Гуссерль не признавал Шелера своим последователем, хотя Шелер находился под сильным влиянием идей Гуссерля и в некоторых вопросах их мнения были сходными. Шелер, как и Гуссерль, пришел к выводу, что интенциональная конституция категориальных и других идеальных объектов существует независимо от разума. Из этого следовала (по Гуссерлю) необходимость расширения понятий чувственной интуиции, перцепции и воображения, с тем чтобы включить в рассмотрение сверхчувственные объекты, такие как, например, числа. Поэтому Шелер предпринял попытку применить логику Гуссерля к сфере аксиологии, чтобы формализовать «логику сердца» Б. Паскаля, показывая тем самым возможность постижения с помощью интеллектуальной интуиции ценностей, формирующих объективный априорный порядок и существующих независимо от разума (с. 23). В понимании Шелера, феноменология -не метод, а «духовная установка», в которой сами вещи скрыты, но проявляют себя как «факты особого рода» через интуитивное озарение. Это могут быть абсолютно разные объекты: от цветущего дерева до самого Бога. Воспроизводя логику Шелера, Ванденберг вводит понятие «феноменологического факта», который очевиден для сознания человека и не является эмпирическим фактом, он предшествует эмпирическим наблюдениям. Он «является» сознанию, а не конструируется в разуме, как в философии Канта. Факта-
1 Cm.: Scheler M. Vom Umsturz der Werte // Scheler M. Gesammelte Werke. -Bern: Francke, 1972. - Bd. 3.
ми являются сущности и сущностные связи между актами, вещами, людьми; они могут быть обнаружены априори с помощью интеллектуальной интуиции. Природа феноменологических актов, которые конституируют и открывают феноменологические факты особого рода, духовна. Эти факты в трактовке Шелера предстают своеобразными мистическими вещами, которые являются дологическими и додискурсивными, пребывающими в «феноменологическом опыте» (с. 24-25).
Отсюда, если осмысление сущности независимо от чувственного опыта, и, таким образом, от всех эмпирических функций, через которые возможно ее постижение, чувственный опыт обретает свое содержание в самих раскрываемых сущностях. Например, «красный» означает разные вещи: отсылает к названию цвета вещи, или цвету вещи как таковому, или к цвету, который я вижу сейчас. Что бы ни было красным, он появляется как чистый Х, который остается постоянным. В феноменологической установке «красный сам по себе» может переживаться и интуитивно схватываться мгновенно и априори, как «феноменологический факт», который независим от всего чувственного опыта.
Шелер использует понятие «основания» (foundation) для описания интуитивного познавательного процесса: это не временной порядок, но порядок, в котором определенные акты сознания протекают на основе друг друга в соответствии с их содержанием. Через понятие основания как интенциональной последовательности актов сознания Шелер приходит к убеждению, что все когнитивные акты опираются на эмоциональные акты, а эмпатическое понимание другого основывается на любви. Определяя природу феноменологических фактов, автор сравнивает их с естественными и научными фактами. Последние имеют одну общую черту: они являются символическими фактами, которые называются чем-либо, что дано опосредованно и тем самым трансцендентно сознанию. Отличие феноменологических фактов в том, что они имманентны сознанию. Таким образом, феноменологическое знание является чистым, безвременным и асимволичным, независимым от традиций и конвенций (с. 25-26).
Вместе с тем сущности, которые через интеллектуальную интуицию и мышление открывает феноменолог, структурируют акты восприятия повседневного мира. Эти сущности сохраняются в па-
мяти индивидов и коллективов, функционируя как идеальные типы, которые упорядочивают восприятие вещей, людей, ценностей. В отличие от интуитивного постижения сущностей как такового, процесс спонтанного применения сущностей к схематизации и категоризации общего потока фактов называется у Шелера функцио-нализацией сущностей (functionalization of essences), что формирует в конечном итоге целостную картину мира. Этот процесс лежит в основе человеческого понимания, которое направлено на анализ, интерпретацию и оценку случайных фактов в соответствии с априорным опытом. Субъективное сознание сдерживает и изменяет априорный опыт, отбирая и оставляя в реальности только то, что имеет отношение к ситуации. Поэтому знание всегда локализовано в конкретных социально-исторических условиях, что обнаруживается в том, что в определенный период времени знание неравномерно распределяется между реальными социальными группами. Шелер был убежден, что все индивиды и социальные группы могут формировать целостное знание о всевозможных сущностях, поскольку феноменологическое знание асимволично и таким образом оно может открыть содержание сущностей, которые превосходят все возможные контексты детерминации и являются абсолютными (с. 27). С точки зрения Ф. Ванденберга, в теории функционализа-ции Шелера присутствует неявное противоречие, которое подразумевает релятивизацию понимания сущностей с одновременным их освобождением от любого социально-культурного контекста. Это приводит к противоречию между социологическим и философским контекстами в его теории. Асимволичность знания представляется автору неубедительной. Это, по мысли автора, является следствием влияния, которое оказала на Шелера христианская феноменология с ее интуитивным пониманием сущностей, ведь любовь как раз и является одной из таких сущностей (с. 28).
Таким образом, согласно Шелеру, знание рецептивно и предполагает практическое участие человека в жизни, феномены интуитивно даются в сознании, поэтому, по сути, феноменологическая установка является миметической «настроенностью» субъекта на другого. Выход за рамки себя (self-transcendence), когда одно существование или бытие открывает себя навстречу другому для того, чтобы разделить его жизнь или существование, Шелер называет любовью. Любовь в этом случае выступает как отношение, в кото-
ром ценность людей или вещей, вытекающая из их природы, открывается и «просвечивает» сквозь них. Любовь является первичным актом, на котором основаны все остальные акты сознания. Без любви и страсти невозможно восприятие, волевые акты, познание, следовательно, мир невозможен. Для феноменологии Шелера примат любви над знанием обрел глубокое значение. Прежде чем объект будет воспринят, ему придается ценность, и даже больше: объект вообще воспринимается потому, что он имеет ценность.
Эмоции конструируют и структурируют мир как мир, наполненный ценностями. Познание всегда включает в себя опознавание мира и участие в нем не просто как в мире вещей, но как в мире ценностей, которые обнаруживаются через эмоции. Здесь, по мнению автора, обесценивается веберовская позиция свободы от ценностей, поскольку, по Шелеру, получается, что познание опосредовано ценностями, а наука разрушает естественные связи, абстрагируясь от эмоций и ценностей. Истинное восприятие основано на любви, а современная наука исключает это, поэтому пронизана страхом перед природой и стремится контролировать мир. Знание любви дает возможность спасения, что в принципе не может обеспечить современная прагматическая наука (с. 29-31).
Шелер раскрывает вопрос о соотношении знания и любви, обращаясь к трудам св. Августина1. Именно св. Августин показал, что схватывание сути вещи, ее понимание возможно лишь в том случае, когда разум заинтересован в этой вещи и исследует ее с любовью. Благодаря любви наше знание мира углубляется и расширяется. Мир некогда был создан Богом в акте безграничной любви, которая сейчас открывает реальность божественным созданиям и которая должна пониматься как ответ на этот акт созидательной любви. Автор понимает мысль Шелера в свете классической формулы дарообмена М. Мосса: любовь всегда предполагает ответную любовь, через которую объект любви отдает себя другому. Эта позиция предвосхищена в учении св. Франциска Ассизского, его описании агапе: любящая душа в каждом существе открывает невидимую руку безграничной любви Отца. Отсюда св. Франциск приходит к оценке всех живых существ как братьев и
1 См.: Scheler M. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre // Sche-ler M. Gesammelte Werke. - Bern: Francke, 1963. - Bd. 6.
сестер человека. Человек чувствует божественное присутствие в каждом его создании, земной мир наполнен всепроникающей божественной любовью. Отталкиваясь от этих рассуждений св. Франциска, Шелер интерпретирует спонтанную божественную любовь как проявляющуюся в идее земной любви, которая в свою очередь становится духовной (агапе) (с. 32).
Опыт, в котором феномен открывает себя феноменологу, является в этом случае религиозным опытом. Согласно Ванденбергу, Шелер устанавливает связь с теологией таким образом, что феноменология сводится к прикладному теологическому исследованию. Шелер последовательно нарушал границы, которые отделяют феноменологию от религии и метафизики, однако ему не удалось соблюсти границы своего феноменологического метода. Его феноменология ценностей стала религиозной по сути. Автор статьи, говоря об этике Шелера, отмечает, что в силу того, что она предопределяется религиозной верой, отношение между субъектом и объектом остается неясным. В вечно сохраняющемся цикле взаимной любви субъект и объект постоянно меняются местами, причем позиции субъекта всегда остаются неопределенными - является ли им природа, человек или сам Бог, который обращает свою любовь каждому из своих созданий. Именно это, с точки зрения Ванден-берга, является существенным недостатком теории Шелера. Однако Шелер еще до Т. Адорно подчеркнул особую установку по отношению к объекту познания - отношение уважения, эмпатии, любви. Автор полагает, что эта установка позже была сформулирована Ю. Хабермасом на языке светской теории, где коммуникация предстает как «нетронутая интерсубъективность, поддерживаемая во взаимном понимании, основанном на свободном признании»1 (с. 33-34).
Во второй части статьи автор анализирует феноменологию чувств Шелера в контексте фундаментальных теоретических оснований социологии, основанных на понятии социального взаимодействия. В последней части своей известной книги о симпатии Шелер рассматривает «проблему Другого»2. В противовес всем ин-
1 Habermas J. The theory of communicative action. - Cambridge: Polity, 1984. -
Vol. 1. - P. 390.
2
Cm. : Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie // Scheler M. Gesammelte Werke. - Bern: Francke, 1973. - Bd. 7.
дивидуалистическим и конструктивистским теориям он утверждает приоритет «другого» и общества в целом над Я: «другой» и общество изначально даны нашему сознанию как несомненные факты. Шелер критикует широко распространенные теории своего времени, в которых Другой определяется в терминах ассоциаций, заключений по аналогии, трансфера и др. По его мысли, в этих теориях недооценивается сложность самовосприятия и переоценивается сложность восприятия Другого. Он не согласен с тем, что переживание Я первично, а Другой дается нам через восприятие его физического присутствия или суждения о том, что другой является таким же, как мы. Понятие эмпатии играет у Шелера центральную роль в установлении интерсубъективности (с. 34-35).
Шелер отталкивается от представления об общем жизненном опыте, согласно которому мы мыслим и чувствуем нечто, чья природа для нас остается весьма неясной. До того, как мы сами начнем переживать некоторые чувства или мыслить о чем-либо, мы испытываем транссубъективный поток анонимных мыслей и чувств, который исходит из глубин жизни безотносительно к разделению на личный опыт конкретного человека или целой группы. Привлекая данные детской психологии и этнологии, Шелер утверждает, что отделение индивидуального Я (I) от коллективного «Мы» ^е) наступает позднее в жизни и в истории, когда индивид способен дистанцировать себя от социальной группы и иметь свои собственные мысли и чувства. «Мы» по своему происхождению всегда предшествует «Я». Человеческое существо, изначально растворенное в коллективе, где нет разделения на внутренний и внешний опыт, впоследствии становится индивидом со своими чувствами, мыслями и желаниями, т.е. человеческий опыт держится на эмпатии. По мнению автора, Шелер «разрывается» между иррациональностью жизни и строгостью философских суждений и пытается сделать невозможное: соединить виталистское пантеистическое представление космического единства с идеей персонального Бога. Шелер переосмысливает теории св. Августина, А. Бергсона, А. Смита, А. Фергюссона, Ф. Хатченсона, а затем упорядочивает весь диапазон чувств так, что витальное, почти животное чувство единства с Другим является началом восходящей онто-тео-телеологической лестницы, которая ведет через чувства эмпатии и симпатии к духовной любви к Другому и к Богу (с. 37).
На инстинктивном уровне человек ощущает чувство единства со всеми живыми существами, подобно симбиотическому единству матери и ребенка. Это чувство экстатического единства с другими существами может быть обнаружено в примитивном мышлении, религиозных культах, видениях, гипнозе. В отличие от эмпатии, симпатии и любви, опыт этого единства является неинтенциональ-ным и предполагает отсутствие активности психики и духовной сферы. По Шелеру, человеческие чувства симпатии выступают промежуточной стадией в процессе перехода от косможизненной к духовной области, которая соединяет человека с Богом. При этом симпатия, укорененная в косможизненном единстве, может существовать тогда и только тогда, когда любовь уже существует, что возносит симпатию на более высокий духовный уровень и делает ее более осознанной. Шелер замечает, что современные цивилизации стали настолько рациональны и интеллектуальны, что они практически потеряли способность чувствовать глубины «космо-жизненного единства». Хотя автор не разделяет антимодернистскую позицию Шелера, он все же пишет, что «живые» ценности необходимы обществу наряду с интеллектуализацией, а инстинктивная симпатия является основой высоких форм эмоциональной жизни, поэтому в позиции Шелера можно усмотреть основу для «глубинной экологии» человеческого общества (с. 38-39).
Этическая ценность симпатии, по Шелеру, выражается не просто в чувстве единства, а в том, что она укоренена и подчинена любви. Симпатия - не простое воспроизведение эмоций Другого, она ведет к более глубоким моральным чувствам. В той степени, с которой мы любим Другого, мы любим его как уникальную личность. В отличие от симпатии, которая направлена на Другого лишь постольку, поскольку он похож на меня, любовь всегда открывает Другого как совершенно непохожего на меня человека. Человек не растворяется в Другом, а любит его таким, каким он является. Если мы действительно любим Другого, мы рассматриваем его так же, как Бог, - с неограниченной любовью. Когда я люблю Другого и говорю ему «Ты», то он предстает как Другой и видится как дитя Бога. Для того чтобы понять Другого как личность (person), мне нужно постичь его внутреннюю суть и получить доступ к его душе. Когда я понимаю его душу, я вижу в нем личность, я схватываю квинтэссенцию его существа и, как говорит Шелер,
постигаю его порядок любви. Для того чтобы получить доступ к душе Другого и постичь его порядок любви, я вынужден любить то, что любит он, и любить это с ним. Тогда и только тогда скрытая суть Другого открывается и другой предстает как отличная от всех личность. Это невозможно сделать при помощи индукции, поскольку личность как таковая раскрывается только через понимание, основанное на любви, и в конечном итоге через совместное совершение действий любви. Но это возможно только в том случае, когда личность позволяет другим понять себя и открывает себя Другому в ответ на любовь. Более того, открывая посредством любви внутреннее Я Другого, мы доходим до границ человеческого понимания, поскольку только Бог может до конца понимать души Других людей. Так, по Шелеру, личность Другого богоявленна (с. 40-41).
Согласно Гуссерлю, Другой всегда сводится к некоей версии меня самого. Он является моим альтер эго и часто ускользает от моего понимания. У Шелера, наоборот, Другой возвышен до уровня Бога. Он является альтер-эго, который настолько отличен от меня, что связь между Я и Другим устанавливается через понимание, основанное на любви и единстве человечества. Однако автор, критически анализируя положения теории религиозной феноменологии М. Шелера, предлагает свою позицию - «мирскую феноменологию». Поскольку именно принадлежность к человечеству дает, с его точки зрения, возможность понять Другого, нужно отказаться от идеи первичности личного Я и одновременно от идеи первичности Другого. Когда Другой воспринимается как человек, т.е. как социальное существо, которое обращается к другому человеку, понимание становится процессом, который чреват ошибками. Но язык служит посредником и главным средством коммуникации между мной и Другим. И хотя процесс коммуникации предполагает конфликты и недопонимание, он не является общением с Другим через Бога, а общением между индивидами, попыткой построения общего мира. Автор пишет, что Бог не присутствует в отношениях между людьми, дух уходит, на его место встает культура. Если мы принимаем решение обратиться к Другому, мы понимаем коммуникацию как попытку осознать наши общие характеристики и преодолеть наши различия, с которыми можно столкнуться при конструировании «Мы». В процессе этого конструирования, воспроизведения
культуры через язык «Я» и «Ты» трансформируются, однако через такую коммуникацию мы создаем общий мир, который значим для нас обоих. Говоря о наборе значений, который объединяет нас, Ванденберг отмечает, что именно культура является тем средством, которое способствует отношениям человека с человеком. При этом культура выступает продуктом человеческой деятельности, который воспроизводится и трансформируется посредством коммуникации. Таким образом, сегодня феноменология освобождается от религиозных коннотаций, чтобы стать подлинно мирской, стать частью культуры, связывающей людей в человечество.
Подводя итог критическому рассмотрению феноменологии М. Шелера, Ф. Ванденберг отмечает ее значимость для формулировки феноменологических предпосылок социологической теории. Автор статьи особо отмечает важность такого положения теории Шелера, как установление тесной связи между феноменологической эпистемологией любви и социологией сердца. Кроме того, автор высоко оценивает шелеровское представление о структуре чувств в противовес когнитивизму, например философии Э. Гуссерля. Так, в концепции Шелера утверждается приоритет эмоций над когнитивными способностями, а также приоритет любви перед контролем над природой и другими существами. Именно это представляет собой желаемое противоядие тем рационалистским характеристикам, которые свойственны современным социальным и гуманитарным наукам (с. 42).
И.Р. Каримуллина, О.А. Симонова
