CC BY
70
2010.01.006
46 -
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ
2010.01.006. ТАВРИЗЯН Г. ФИЛОСОФЫ ХХ ВЕКА О ТЕХНИКЕ И «ТЕХНИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ». - М.: РОССПЭН, 2009. -216 с.
Философия техники предполагает осмысление проблемы техники как продукта человеческой цивилизации во всемирно-историческом масштабе. Именно в этом русле развивались взгляды на технику, на интенсивный технический прогресс О. Шпенглера, Л. Мэмфорда, Х. Ортеги-и-Гассета, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Г. Маркузе и других выдающихся мыслителей ХХ века. Важнейшая проблема, стоящая перед философской мыслью ХХ века - это дилемма техники, точнее техногенной цивилизации, и культуры -одна из острейших дилемм современности. Этой проблематике посвящена настоящая монография, которая состоит из пяти глав.
В главе 1 представлена дилемма культуры и цивилизации в философии О. Шпенглера, который далеко опередил современников в осмыслении феномена техники и последствий глобальной технизации жизни. В работе 30-х годов «Человек и техника» он «едва ли не первый представил планетарный масштаб связанных с техникой проблем, сделал попытку обобщить тенденции, многие из которых являют собой непосредственную угрозу существованию человечества» (с. 7). Как известно, историко-культурная концепция О. Шпенглера строится на сопоставлениях, соотнесении и большей частью антиномичном противопоставлении «культуры» и «цивилизации», в связи с чем значительное место в главе 1 уделяется уточнению значений этих понятий. Дихотомия «цивилизация» - «культура» остается, как отмечает автор, реальной проблемой нашего времени; особую напряженность ей придают: «негативные тенденции в сфере духовной культуры, далеко идущие последствия распространения сферы влияния "технической цивилизации" на исторически сложившиеся, традиционные области культуры, в высшей
мере опасный характер использования достижений науки и техники...» (с. 30).
Шпенглеровская идея развития, по словам автора, «всюду повторяет себя, она может быть изложена в нескольких словах, она, безусловно, недиалектична и скудна» (с. 29). Однако картины мировых цивилизаций («культур») поражают обилием образов, тонким проникновением в характерную символику культуры. «Теория круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных во времени и пространстве и даже при одновременном существовании несообщающихся между собой культурных мирах, побуждает Шпенглера уделять особое внимание их индивидуальности, исключительности» (там же). Идея циклического развития не раз возникала в истории, она характерна для эпох крутых переломов как попытка прежде всего осмыслить собственную эпоху, дальнейшие судьбы общества. «Концепция Шпенглера отразила крутой исторический перелом нашего времени, вобрав в себя черты острого кризиса исторического сознания Запада на пороге ХХ века» (там же). «Морфологию культур» Шпенглера можно, по мнению автора, рассматривать как самодостаточную цель, основоположение утверждавшей себя научной дисциплины, лишь отделив ее от общего стержня шпенглеровского философствования, «конечный пафос которого, безусловно, - в рассмотрении не параллельных структур, а развития во времени, не замкнутых повторяющихся систем, а логики развертывания истории, не размеренности периодически возникающих явлений, а драматического нагнетания общеисторического времени, головокружительного ускорения ритма, выхода на гибельную прямую» (с. 32). В силу этого сама концепция замкнутых циклов у Шпенглера весьма специфична - замкнутость «размыкается» на определенной, последней стадии. «На поздней стадии культурного цикла Шпенглер отводит доминирующую роль организационной структурированности, характеру политического устройства общества. Важнейший компонент историко-культурного комплекса - социально-политическая, организационная "ткань" государства - оказывается бесконечно репродуцируемой: египетская бюрократия, буддизм, социализм, разделенные тысячелетиями, у Шпенглера абсолютно идентичны по функциям, по содержанию как идеология всепронизывающей государственности» (с. 32-33). Весьма восприимчивый к тяготению
науки ХХ века ко все большему методологическому единству, Шпенглер «стремится начертать картину близкого будущего, с новой решимостью наполнив ее эсхатологическим содержанием, "переведя" понятия и представления современных естественных наук на единый символический язык клонящейся к закату культуры. В основе этого единства - все более "органичное" вхождение в состав культуры естественных наук, осознавших свою сопринадлежность основным символам фаустовской души: историзму, заботе, деятельности и высшей мере трансцендентности» (с. 43).
Глава 2 посвящена анализу фундаментального труда крупнейшего американского социолога и философа первой половины ХХ века Льюиса Мэмфорда «Техника и цивилизация». По масштабности видения места и роли техники во всемирно-исторической перспективе Л. Мэмфорд вполне может быть поставлен в один ряд со Шпенглером. В его книге нашли отражение гуманистические идеи и идеалы ученого. Как отмечает автор, надежды на «поворот к человеку» в наступающую эпоху Мэмфорд связывает с лидерством биологических наук, которое утвердится после долгого господства физики, механики, математики, с новым «интересом техники к человеку», к его физиологии и анатомии. В 30-40-е годы Мэмфорд создает концепцию развития культуры и техники, основанную на предпосылке сущностного единства исторического процесса. Подтверждением этого единства является, в частности, «технический синкретизм», т.е. «незамкнутость различных фаз технического развития, возможность воспринимать, усваивать технические достижения отдаленных от нас эпох и культур. Цивилизации, отмечает Мэмфорд, не являются автономными организмами» (с. 72). Моментом отсчета процесса развития современной техники Мэмфорд считает начало нашего тысячелетия. «Критерием периодизации развития для него служит выделение исторически оформившихся крупных технологических комплексов, в основе которых лежит тот или иной вид используемой обществом энергии: применение данного вида энергии, по Мэмфорду, определяет специфику этого исторического периода, пронизывает и обусловливает всю структуру социально-культурного целого, демонстрирует человеческие возможности и цели общества» (там же). В развитии Западной Европы от начала нашего тысячелетия Мэмфорд насчитывает три эпохи: 1) эотехническая, которая опирается на техноло-
гический комплекс воды и дерева; 2) палеотехническая, в основании которой - комплекс угля и железа; 3) наступающая неотехническая фаза, опирающаяся на новые виды энергетики - электричество и сплавы. Как полагает Мэмфорд, именно она открывает перед людьми совершенно новые, небывалые горизонты. Использование промышленным производством того или иного вида (и количества) энергии есть, согласно Мэмфорду, прямой показатель разумно-экономного, человечного, либо, напротив, паразитически расточительного характера существования общества. «Виду энергии, используемой в ту или иную культурно-историческую эпоху, Мэмфорд отводит важнейшую цивилизационную роль, поскольку для него это не только фактор технического роста производительности, но и показатель направления развития общества, степени его гуманизации, его облика, характера его культуры» (с. 73). В оценке Мэмфордом степени зрелости общественно-экономических отношений на такой основе, по таким показателям сказывается глубокое осуждение, неприятие того хищнически, иррационально «добывающего» отношения к природе, которое продемонстрировал капитализм в ходе индустриализации, сопровождавшейся обезжиз-нением среды, обесчеловечиванием природы и самого производительного труда. Однако Мэмфорд не теряет «светлого техницистского оптимизма». Будущая неотехническая эра, согласно Мэм-форду, должна стать (если ей удастся утвердить свое господство) мирным «воссоединением» с органическим (человеческим и природным) принципом предшествующей, эотехнической эпохи. «Мэмфорд утопически полагает, что при технологическом облегчении труда, которое явится результатом прогресса знаний в области производства, вопрос об эксплуатации и отчуждении труда в условиях нынешней промышленной системы отпадет» (с. 94). Он ждет важных изменений от полного перевода хозяйствования на новую энергетическую базу, отказа от «хаотической» индустриальной цивилизации, питая при этом иллюзии, связанные с достижениями биологических наук. Он не учитывал скрытых опасностей, обусловленных интенсивным развитием биологии и связанных с наличием биологически активных веществ и возможностью вмешиваться в генетический код человека. Взгляды Мэмфорда этих лет можно охарактеризовать как «редкий, в целом абсолютно несвойственный технократической философии вариант антрополо-
гически направленного "техницизма". Позже техницистская точка зрения уже не ориентировалась на разнообразие человеческих потребностей, многогранность человеческой природы» (с. 100). Поздние работы Мэмфорда, особенно «Миф машины» (1967), пронизаны подлинно глубоким разочарованием и горьким скепсисом. Не осталось и следа от его «светлого технологического оптимизма», и он уже определяет как «мегамашину» самую суть авторитарных цивилизаций: их гигантский механизм - это прототип машины, составленной из человеческих элементов, организации, подчиняющей человеческие массы власти, деспотии. Здесь Мэмфорд фактически приближается к шпенглеровской концепции цивилизаций как форм перерождения культуры под знаком тотального политико-технического господства.
В главе 3 рассматривается проблема соотношения техники и человеческого мира в философии экзистенциализма. Отмечается, что онтологическое обоснование сущности техники М. Хайдеггером представляет собой одно из наиболее влиятельных учений современности. «Хайдеггеровская философия техники явилась в своем роде эпохой в современной философии, оставив в ней след, какого не оставил, быть может, даже экзистенциализм Хай-деггера...» (с. 134). Задача, которую ставит перед собой Хайдеггер - дать технике нетехническое обоснование, найти ее истинную перспективу в истории человеческой культуры, выявить связь технического начала с бытием. Согласно Хайдеггеру, техника - это нечто несравненно большее, чем только средство практической деятельности человека. Он сумел увидеть в технике также способ познания, форму обнаружения истины, углубления в бытие. Именно поэтому, если для Ясперса проблема техники - это проблема истории и культуры, то для Хайдеггера это - метафизическая проблема, сопряженная с его стремлением осветить истоки техники как издревле метафизические, «пролить новый свет на современное положение, а будущее представить как угрозу бытию» (с. 137). Онтологическое видение техники является причиной размежевания Хайдеггера с распространенной точкой зрения на технику как на средство; «этим объясняется и подспудная, между строк, критика концепции Ясперса.» (с. 135). Хайдеггер не дает окончательного ответа на вопрос о сущности техники. «Он вообще далек от мысли об истинности всякого возможного ответа и еще больше - о его
необходимости. Для него важен факт постановки вопроса, который не терпит отлагательства» (с. 144). И все же его постановка вопроса предполагает определенный ответ. Прежде всего, утверждает он, нужно освободиться от техницистской интерпретации мышления, которая была связана с определением познания как теоретического отношения к миру. Хайдеггер стремится сделать принципами духовной жизни сегодня сущностную простоту и строгость. «Философскую задачу Хайдеггера можно сформулировать следующим образом: вывести субъекта - современника - из мира созданных им искусственных структур (которыми он оказался целиком детерминированным, вплоть до образа мыслей и поступков), приостановить угрожающее отчуждение от бытия...» (с. 145). Великая сущность бытия человека, по Хайдеггеру, в том, что он «подлежит» сущности бытия и «должен соблюдать сущность бытия в его истинности» (там же). Человек - не владыка сущего, он - пастырь бытия. Техника у Хайдеггера «как бы стоит в некоем судьбоносном измерении бытия» (с. 146), она является судьбой и человека, и бытия. Распространенное в западной культуре стремление овладеть техникой и убеждение в необходимости духовного подчинения техники человеку связаны с ошибочным представлением о технике как о средстве. Важнейшей предпосылкой философии техники Хайдеггера является утверждение глубинной связи технического образа мысли и видения вещей, технического действия с историей западной философской мысли (метафизики). Он отмечал, что «господство техники лишь доводит до пароксизма то, что само по себе не относится к сфере техники, а именно: то, чем отмечена история Запада, - забвение бытия» (с. 149).
Глава 4 посвящена рассмотрению проблемы техники у представителей Франкфуртской школы социальных исследований, которые в 40-60-е годы развернули критику западного технически развитого общества как политически и идеологически репрессивного. Они рассматривали «научно-техническую рациональность» в качестве важнейшего организационного принципа господства. Особенно сильно этот тезис прозвучал в работах Г. Маркузе, который выдвинул идею политической интенциональности западной техники. По словам Маркузе, рациональность чистой науки «нейтральна» в отношении навязываемых ей целей. Но в действительности эта «нейтральность» позитивно ориентирована - она способ-
ствует становлению особой социальной организации. В социально-экономической критике действительности представители Франкфуртской школы стремились опереться на историческую традицию философского рационализма, на критику отчуждения, развитую в трудах Гегеля и Маркса. Многие положения заимствованы ими из феноменологии, главным образом через Хайдеггера. «Критическая теория общества», особенно в лице Маркузе и Хабермаса, «широко использует философский аспект психоанализа. тесно связывая его с проблемой "критики идеологии" в духе К. Мангейма. Однако к 60-м годам критика направления эволюции науки, тема "диалектики просвещения" и проблемы научно-технической рациональности окончательно оттеснили на задний план критику политико-экономических основ существования буржуазного общества.» (с. 163).
Т. Адорно и М. Хоркхаймер в своей работе «Диалектика просвещения» представили критику «превращенного» воплощения научно-технического разума в истории, согласно которой «рациональность науки и техники по своей природе является рациональностью господства» (с. 164). Вслед за Т. Адорно и М. Хоркхай-мером Г. Маркузе воспринял идею о «калькулируемости» и «клас-сифицируемости» мира - тезис, восходящий к М. Веберу, а также к критике Э. Гуссерлем оснований европейских наук. «Видя в европейской науке субъективный, политически ориентированный способ организации мира, Маркузе настаивает на том, что изменение данного исторически устойчивого отношения между рациональностью техники и эксплуатацией человека повлекло бы за собой и изменение в самой структуре науки» (там же). Маркузе рассматривает современное общество как структуру, возникшую в результате тесного переплетения науки, техники, промышленности, общественных и индустриальных сил в их нерасчленимой слитности. Техника полностью включила в себя культуру и в настоящее время уже «проецирует мир» как историческую тотальность, т.е. становится главным рычагом исторического развития. «Согласно концепции Маркузе, потенциал освобождения не может вызревать внутри этого комплекса: он трансцендентен по отношению к системе...» (с. 165). Цитируя Б. Вилмса, автор отмечает, что утопические критические теории «ищут вовне архимедову точку опоры для ниспровержения тоталитаристских притязаний техники» (цит. по:
там же), иначе говоря, они ищут возможность построения «альтернативных» науки и техники.
Представитель «второго поколения» Франкфуртской школы, Ю. Хабермас в своих работах 60-70-х годов оспоривает идею Г. Маркузе о возможности «альтернативных» науки и техники. В отличие от своих предшественников, он выступает с тезисом о стабилизации капитализма, объявляя действительно кризисной сферой современного западного общества социокультурную сферу. Он вынес на передний план проблемы социокультурной сферы жизнедеятельности общества в условиях интенсивно расширяющегося воздействия научно-технического прогресса на социальные структуры. В целом социальной философии Ю. Хабермаса неизменно присуща ориентация на некоторую идеальную социокультурную модель общения, которую он ищет в истории. «Целенаправленность интересов Хабермаса объясняет то исключительное место, какое в его деятельности занимает обоснование возможности и теоретических предпосылок социального консенсуса, «упорядочение жизни общества в целом» во главе с влиятельным институтом общественности» (с. 169). Идея консенсуса разрабатывалась Хабермасом на основе теории языковых игр Л. Витгенштейна, гегелевской концепции нравственности, герменевтически проработанных предпосылок взаимопонимания субъектов, психоанализа, а также ряда других теоретических конструкций. Функции и мотивы деятельности общественности исследуются Хабермасом в основном под одним углом зрения - возможностей духовной эмансипации общества. В работах Хабермаса 60-х - начала 70-х годов сочетаются элементы либерально-гуманистического критицизма и ориентация на стабилизацию буржуазного общества и полное развитие правового государства. Поставленные им в это время «проблемы коммуникаций, социальной интеракции как важнейшего условия жизни общества со временем лишь выиграли в своей значимости» (с. 171). Сам феномен техники трактуется Хабермасом, по мнению автора, весьма схематично. Однако особого внимания заслуживают социокультурные модели (модели социального действия), входящие в теорию общества Хабермаса, которые он выдвигает и разрабатывает в полемике с влиятельными социальными и политическими теориями (К. Поппера, Н. Лумана, А. Гелена, Х. Шельски).
Западногерманский социолог Хельмут Шельски явился выдающимся выразителем мощной волны технократической идеологии 60-х годов. Анализу его концепции посвящена глава 5. По утверждению Шельски, в настоящий момент западный мир переживает драму, связанную с бессмысленным стремлением сохранить историческую преемственность традиционного типа культуры. Он считает необходимым разрубить этот «гордиев узел», поскольку «истории больше нет, передовые страны вступили в единое постиндустриальное будущее». Однако в отличие от многих выразителей технократической идеологии Шельски стремится вернуть человеку осознание человеческого содержания технического прогресса. Он полагает, что технический мир вовсе не противостоит человеку как нечто чуждое. Более того, техника, по словам Шельски, и есть сам человек. «У Шельски человек - это автор, демиург; это субъект технической цивилизации, технического могущества» (с. 192). По его словам, научно-технический прогресс влечет за собой ликвидацию отчуждения. «Однако осознанию нового единства, которое приносит с собой техническая цивилизация, мешает "метафизическая бесприютность" современного человека, тоска по прошлому, кристаллизующаяся в воспоминаниях о свободе субъективности в условиях отчуждения, раздвоения человека» (с. 196). Именно интерес к проблеме человека в философском масштабе, к ряду значительных мировоззренческих проблем выделяет, по словам автора, теорию Х. Шельски из ряда близких ей техницистских концепций американской социологии.
И.И. Ремезова
