CC BY
14
СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ
2009.02.013. КОРДЕРО Р., КАРБАЛЬО Ф., ОССАНДОН Ж. ПРЕДСТАВЛЯЯ КУЛЬТУРНУЮ СОЦИОЛОГИЮ: ИНТЕРВЬЮ С Дж. АЛЕКСАНДЕРОМ1.
CORDERO R., CARBALLO F., OSSANDON J. Performing cultural sociology: A conversation with Jeffrey Alexander // European j. of social theory. - Los Angeles; L.; New Delhi; Singapore, 2008. - Vol. 11, N 4. - P.523-542.
Темой интервью Р. Кордеро (факультет социологии университета Уорвика, Великобритания), Ф. Карбальо и Ж. Оссандона (центр культурных исследований университета Голдсмита, Великобритания) с Джеффри Александером, профессором социологии Иельского университета и содиректором Центра культурной социологии (CCS), является так называемая «сильная программа» культурной социологии. Традиционно социологи изучали культуру в рамках отдельной дисциплины - «социологии культуры», но в середине 1980-х годов Дж. Александер представил «культурную социологию», цель которой заключается в переопределении социологического понимания смысла социального действия. В понимании Александера, который строит свою теорию на основе системы взглядов Т. Парсонса, культура обладает относительной автономией от социальной структуры. Она определяется как внутренняя среда действия и может выступать «независимой переменной» социологического анализа. Александер исследовал культурные коды и нарративы, на основе которых осуществляется коммуникация в различных сферах социальной жизни. Эта позиция подразумевает
1 Интервью было взято в июне 2007 г в университете Голдсмита в Лондоне и было позже отредактировано самим Дж. Александером.
не только формирование новой дисциплины в рамках социологии, но также пересмотр других областей социологии, связанных с политикой, экономикой и правом, что согласуется с представлением Александера о творческом и исполнительском (performative) характере смысла1. Поэтому «сильную программу» культурной социологии можно считать «новым проектом» для социальных наук в целом.
В последние два десятилетия культурная социология стала институционализированной областью в американской социологии, хотя, наряду с большим числом сторонников, у нее есть немало противников. В представляемом интервью Александер обсуждает интеллектуальную эволюцию своих идей, начиная с ранних попыток переосмысления теоретической логики социологии до последнего прагматического поворота в рамках теории социального исполнения, а также описывает контекст, в котором рождалась культурная социология, и обозначает точки согласия и несогласия с другими школами культурного анализа (с. 523).
Первые вопросы интервью были связаны с работой Дж. Александера «Теоретическая логика в социологии»2, где ученый попытался преодолеть полярные категории, разделившие классическую и современную социологию (например, нормативное / инструментальное действие, позитивизм / релятивизм, индивид / общество и др.). Согласно Александеру, одна из важных задач проекта «Теоретическая логика в социологии» заключалась в том, что-
1 Свою концепцию Александер часто называет «social performance theory» («теория социального исполнения»). Это название связано с концепцией типовых переменных Т. Парсонса, которые отражают структурные проблемы выбора актора в ситуации действия и способы его ориентации под воздействием ценностей. Пара «исполнение—качество» позволяет выявить, определяются ли объекты в терминах комплексов качеств или в терминах исполнения. В частности, здесь появляется возможность определить, будет ли актор относиться к другим акторам исходя из приписываемых им качеств или исходя из их достижений и исполнения соответствующих ролей. Иначе говоря, Александер полагает, что в социальных взаимодействиях акторы ориентируются в основном на исполнение, воплощают и изменяют культурные смыслы. Кроме того, имеется в виду и драматургическая метафора социального взаимодействия, когда исполнение рассматривается как драматургическая постановка, где имеет значение аудитория, другие исполнители, проговариваемый текст, декорации и пр.
2 Alexander J.C. Theoretical logic in sociology. - Berkeley: Univ. of California press, 1982-1983.
бы найти место категории смысла. В формировании многомерного подхода главной его задачей была критика материализма, хотя при этом и идеализм считался неверной стратегией. Сначала Александер отталкивался от положения Парсонса, согласно которому в любом конкретном явлении эмпирически присутствует идеальный и материальный элемент. Идея о материальности эмпирических явлений, которую подсказывает нам здравый смысл, является иллюзией и скрывает априорный и аналитический элемент, который и является невидимым культурным элементом, тем, что всегда взаимодействует с внешними элементами. Когда ученый писал четвертый том своей «Теоретической логики» в 1970-е годы, он полагал, что позиция Т. Парсонса в этом отношении является оптимальной, но в течение 1980-х годов он постепенно изменил свое мнение: Парсонс, по мнению Александера, не разработал удовлетворительного понимания материального мира и противоречий между разными сферами общества. Александер решил обратиться к потенциалу семиотики и антропологии в разработке этих проблем и стал внимательно перечитывать «Интерпретацию культур» К. Гирца1, «Элементарные формы религиозной жизни» Э. Дюркгейма2, «Непорочность и опасность» М. Дуглас3 и др., а также книги по семиотике Р. Барта, К. Леви-Стросса, М. Саллинса и др.
Неудовлетворенность концепцией «культурной системы» Т. Парсонса, а также работами классиков - М. Вебера и раннего Э. Дюркгейма - стала особенно остро ощущаться Александером, когда в 1985 г. он работал в Институте перспективных исследований (Institute of Advanced Studies) в Принстоне и сотрудничал с группами этнометодологии и символического интеракционизма в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса. Результатом критики теории Парсонса стала работа «Двадцать лекций: Социологическая теория с конца Второй мировой войны»4 и эссе «Действие и
1 Гирц К. Интерпретация культур. - М.: РОССПЭН, 2004.
2
Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. - P.: PUF, 2005. -(lère ed. 1912).
3 Douglas M. Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. -L.: Routledge & Kegan Paul, 1966.
4 Alexander J.C. Twenty lectures: Sociological theory since World War II. -N.Y.: Columbia univ. press, 1987.
его среда»1. Именно тогда ученый пришел к выводу, что нужно разработать новое социологическое понимание культуры, «более сильную» культурную программу. Поэтому он решил не заниматься созданием многомерного теоретического подхода, сложной модели общества в целом и вернулся к истокам, сконцентрировался на том, что такое смысл, как он создается и компонуется в социальном контексте.
Во втором томе «Теоретической логики» Александер писал о том что, Дюркгейм, начав заниматься религией, решил переписать свою социологию заново. Дюркгейм, таким образом, выступил против модернизма как эпистемологической идеи. Главный интерес Дюркгейма, конечно, касался коллективных представлений, а Александер интересовался и процессами представления на индивидуальном уровне. В движении к культурной социологии он опирался на идеи социальной феноменологии А. Шюца, который как раз рассматривал процессы в индивидуальном сознании, например, в концепции типизации. Особую роль сыграли и некоторые идеи психоанализа, особенно представление о защитных механизмах. Такая эволюция идей привела Александера к попытке скомбинировать идеи позднего Дюркгейма с символической антропологией, семиотикой и идеями М. Фуко. Так появилась «сильная программа» культурной социологии (с. 525).
Но в это же время ученый продолжал развивать идеи неофункционализма, то есть занимался совершенно противоположными вещами. Неофункционализм был платформой для построения макросоциологической теории, которая позволила бы рассмотреть разные социальные уровни, разнообразные интересы, профессиональные группы и институты, процессы развития и дифференциации, рассмотреть взаимодействие психического и культурного уровня. Что и было сделано в книгах «Теория дифференциации и социального изменения»2 и «Связь между микро- и макро-»3. В 1993 г. Дж. Александер оправился в Париж, где встретился с исследова-
1 Alexander J.C. Action and its environments: Towards a new synthesis. - N.Y.: Columbia univ. press, 1988.
2 Differentiation theory and social change: historical and comparative / Ed. by J.C. Alexander, P.B. Colomy. - N.Y.: Columbia univ. press, 1990.
3 The micro-macro link / Ed. by J.C. Alexander, B. Giesen, R. Munch, N.J. Smelser. - Berkeley: Univ. of California press, 1987.
тельской группой А. Турена. И в этом же году он решил отойти от неофункционализма, хотя разрабатывал эту перспективу в течение 10 лет. Ученый определяет это событие как свой внутренний кризис. В предисловии к книге «Неофункционализм и после»)1, где были опубликованы все его эссе по неофункционализму, он описал причины, по которым он не будет работать в этом направлении. И одной из этих причин был интерес к культуре (с. 526).
Впервые Александер стал обдумывать идею «относительной автономности» культуры в «Теоретической логике», ссылаясь на письма Ф. Энгельса к Й. Блоху, где Энгельс писал, что суперструктура имеет относительную автономию от экономического базиса. Впервые Александер написал об этом в предисловии к книге «Культура и общество: Современные дискуссии»»1, которая вышла под его редакцией. Здесь он высказал тезис о том, что культура обладает своей внутренней структурой, и надо исследовать внутренние паттерны смысла, поскольку глубокое понимание смысла может дать новые перспективы анализа социальной структуры и социальных изменений. Трактовка Александером культурных структур связана со структуралистской традицией. Именно структуралисты, начиная с Ф. де Соссюра, сформировали представление о том, что культурные верования могут рассматриваться как структуры. Прототипами таких структур можно считать понятия Соссю-ра langue и parole3. В предисловии к книге «Социология Дюркгейма: Культурные исследования»4 Александер высказал предположение о том, что идеи Соссюра складывались под влиянием Дюркгейма, так как имеются достоверные свидетельства посещения Соссюром лекций Дюркгейма в Сорбонне. Однако в противовес структуралистской традиции Александер считает, что культурные структуры не определяют, а скорее наполняют действие смыслом. По его мнению,
1 Alexander J.C. Neofunctionalism and after. - Oxford: Basil Blackwell, 1998.
2 Culture and society: Contemporary debates / Ed. by J.C. Alexander, S. Seid-man. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1990.
3 Это различие приобрело большое значение в социальных науках. Langue представляет собой формальную, грамматическую систему языка. Langue делает возможным существование parole или фактической речи, то есть способа, которым говорящие используют язык для выражения своих мыслей.
4 Durkheimian sociology: Cultural studies / Ed. by J.C. Alexander. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1988.
такое осмысление социального действия связано с логикой социологического знания, а также обусловлено родством идей Ф. Соссюра и Р. Якобсона, которое привело к созданию Пражской лингвистической школы и синтезу структурализма и прагматизма (с. 527).
Отвечая на вопрос о месте воображения и творчества в культурной социологии, Александер делает оговорку, что ему не нравится слово «воображение», поскольку оно подразумевает апелляцию к альтернативной реальности, а все остальное при этом понимается как что-то «без воображения», «мертвый груз реальности». Воображаемое есть везде. То, что воспринимается как «мертвый груз», есть результат процесса институционализации значений или смыслов, которые становятся рутинными и наделяются санкциями. Эти «мертвые» рутины и институты также находятся под воздействием воображения. Поэтому не следует осуждать людей, воспринимающих институты как реальность, или предполагать, что у них нет воображения. Например, нельзя сказать, что люди, которые работали в концентрационных лагерях, были инструментально рациональными. Они были мыслящими и чувствующими людьми, которые хотели убить евреев. У них было богатое воображение, воплощавшееся в антисемитских верованиях. По мнению Александера, социальные науки не уделяют должного внимания внутренней среде действия. Культурная социология напоминает, что мы - живые, а это значит, что мы способны к интерпретации и имеем воображение. Маркс был одним из первых философов, кто выдвинул идею внутренней среды действия: капитализм разрушает внутренний мир человека, и только после социалистической революции люди смогут восстановить, открыть заново свою субъективность (с. 529).
Задавая следующий вопрос, авторы приводят слова Александера о том, что задача социального исполнения - сделать его составные части (акторов, коллективные представления, символические средства, мизансцену, социальное влияние, аудиторию) невидимыми, поскольку иначе действие окажется искусственным, ему нельзя будет верить. В современном искусстве, с точки зрения авторов, процесс создания произведения искусства кажется более важным, чем творчество само по себе. Можно сказать, что публика судит исполнение не за его способность передавать смысл, а оценивает способ, которым оно осуществляется. Противоречит ли такой эстетический подход теории исполнения?
Свою позицию в этом отношении Александер выразил в предисловии, которое написал совместно с Дж. Мастом к книге «Социальное исполнение»1. Современное искусство, как считает Александер, не отрицает его культурной прагматической теории, а представляет ее художественный эквивалент. И в культурной прагматике, и в современном искусстве растет осознание и признание искусственности исполнения. Цель науки заключается в том, чтобы позволить людям осознать уровни и отдельные элементы исполнения, но не в эстетическом, а в интеллектуальном смысле. Александер полагает, что рефлексивность современного искусства не фальсифицирует его теорию. Действительно, сила влияния искусства зависит от того, насколько элементы, которые составляют его, невидимы, поскольку зритель погружается в художественный объект или действие. Поэтому самые выдающиеся современные традиции в живописи, скульптуре, кино и фотографии и не декон-струируют процесс исполнения. И хотя деконструкция остается наиболее характерным элементом авангарда, сам процесс деконструкции не способен объяснить содержание авангардистских произведений искусства.
Следующие вопросы касались политических реалий, размышления над которыми неявно присутствуют в работах Дж. Алексан-дера. Люди постоянно создают мифы, и если раскрыть людям предшествующие мифологии, то они создадут новые. По мнению авторов, здесь звучит скорее демократическая идеология, а не описательная социология.
Александер согласен с тем, что его работы имеют идеологический элемент. Содержание его идеологии в том, что гражданское общество соединяет индивидуальность и социальную солидарность. Но эта идеология включает также и скептицизм в отношении некоторых мифологических конструкций. Например, в работе «Гражданская сфера»»1 он критически рассматривает мифы, основанные на идеях об уникальности или превосходстве расы, этноса, религии, гендера, нации или класса. С одной стороны, Александер принимает мифы как необходимое культурное измерение общест-
1 Social performance: Symbolic action, cultural pragmatics and ritual / Ed. by J.C. Alexander, B. Giesen, J. Mast. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2006.
2 Alexander J.C. The civil sphere. - Oxford: Oxford univ. press, 2006.
ва, но с другой стороны, он отвергает все мифы, основанные на нормативном оценивании, даже если они возникают по объективным причинам. По словам Александера, мы не можем заменить миф разумом, как он понимался Просвещением и такими неклассическими фигурами, как, например, Ю. Хабермас. В работе «Социальная теория конца века»1 он спрашивает: как можно понять разум в культурном смысле? В философской традиции, а особенно в позитивистской, разум понимается как культурно нейтральный, чисто аналитический. Но разум так не работает. Мы можем использовать разум для критики отдельных мифов, но только потому, что верим во что-то другое. Невозможно оставаться изолированным от мира интеллектуалом, без всяких предубеждений и привязанностей, поэтому люди используют разум, но нерационально (с. 528).
Александер полагает, что люди могут глубже осознавать искусственность политического действия, однако главное в его культурной прагматике - то, что за исключением моментов смысловых изменений все политические выступления представляют собой своего рода инсценировки. Он считает, что эффективное политическое руководство связано с тем, что аудитория принимает на веру исполнение властью своей роли, в чем бы эта роль ни выражалась. Мышление современного человека является двойственным: люди распознают сконструированные действия и одновременно верят в их необходимость. Группа, добившаяся власти, приписывает себе и своим взглядам объективное существование, но оппозиционная группа убеждена в полном разобщении, искусственности действий властвующей группы. Эта ситуация характерна для всех современных демократий. С одной стороны, люди верят в новую власть и пытаются следовать за ней, а с другой стороны, почти настолько же влиятельная группа интеллектуалов и часть средств массовой информации говорят, что новая власть представляет собой опасное шоу. Такая антагонистическая исполнительская структура формируется независимо от того, кто находится у власти - правые или левые.
Таким образом, в культурной социологии, как констатируют авторы интервью, власть является исполнительской и во многом ограничиваемой разной публикой. Однако кто устанавливает пра-
1 Alexander J.C. Fin-de-siècle social theory: Relativism, reduction and the problem of reason. - L.; N.Y.: Verso, 1995.
вила лингвистической игры, как эти правила принимаются и навязываются?
Александер отвечает, что душой его культурной прагматики является сочетание социальной сложности и теории исполнения: социальный актор в одиночку не может устанавливать правила. Скорее, существуют многочисленные и разнообразные речевые сообщества. Опасно думать, что правила устанавливаются единственной силой, как у П. Бурдье, который приписывает огромный капитал тому, кто владеет языком / властью. В марксистской традиции и теориях властвующей элиты власть рассматривается как централизованный источник, но это не совсем так. Александер отталкивается в своих суждениях от критики Р. Ароном теорий элиты и властвующего класса. Согласно Арону, проблема современных обществ заключается во фрагментации общества и блокировании действий, причиной которых является острая враждебность между различными группами. Эти фрагментированные группы часто нейтрализуют одна другую до такой степени, что «общество» становится бессильным что-либо изменить. Александер тоже настаивает на плюрализме власти, хотя в отличие от Р. Арона в своей теории гражданского общества он пытается описать и объяснить дискурсивные и институциональные структуры, которые формируют демократическую сферу, потенциально независимую от религиозных, семейных, политических, экономических и научных сфер. Только наблюдая за гражданской сферой как одной из множества относительно независимых сфер, можно повысить роль социального критицизма со стороны любого независимого источника, например газеты или научной организации, которые не контролируются говорящим, его единоличной властью над другими. Однако при этом Александер не утверждает, что плюрализм существует в либеральном смысле: между различными сферами и между группами всегда формируются асимметричные отношения, которые и составляют гражданское общество (с. 532).
Следующий раздел интервью называется «Культурная социология и другие». В книге «Социальная теория конца века» Алек-сандер указывает, что социальная теория это не столько рефлексия над настоящим историческим моментом, сколько саморефлексия, встроенная в культурные структуры понимания и исторические условия. Вопросы, задаваемые авторами, относятся к культурным
истокам культурной социологии, в частности касаются американского контекста возникновения этой области знания.
Здесь Александер ссылается на собственное объяснение культурного поворота, которое он, совместно с К. Томпсоном, дал в работе «Современное введение в социологию: Культура и общество в переходный период»1. С его точки зрения, мы живем в предельно насыщенном символическом мире, где царствуют средства массовой информации и культурная индустрия, поэтому было бы странно оставаться верным материализму и теории рационального выбора. Однако интеллектуальные и философские предпосылки культурного поворота существовали задолго до возникновения постиндустриального общества. Мир всегда и везде символически опосредован, хотя понятно, что ученые раньше говорили о религии, а не о средствах массовой информации (с. 533).
По поводу американского контекста возникновения культурной социологии Александер отмечает, что первой причиной происхождения культурной социологии является влияние культурного марксизма в 1960-х годах, в результате которого многие из поколения Александера сохранили интерес к субъективным процессам и исполнению. Второй причиной было сопротивление позитивизму в американской социологии, принципы которого воплощались в ведущих американских журналах (American sociological review и American journal of sociology). Александер утверждает, что, несмотря на американское происхождение, на протяжении своей профессиональной карьеры он находился под влиянием французской и немецкой мысли, сопротивлялся влиянию американского прагматизма и только впоследствии обратился к нему в связи теорией исполнения (с. 534).
По мнению авторов, сильная программа Александера напоминает появление «новой экономической социологии» в 1980-х годах, когда М. Грановеттер провозгласил, что «рыночный обмен» связан с социальными структурами, поэтому в исследованиях рынков необходим социолог. Возникла новая дисциплина, в рамках которой стали проводиться конференции, издаваться журналы и учебники. Поэтому авторы спрашивают: может быть, культурная социология
1 Alexander J.C., Thompson K. A contemporary introduction to sociology: Culture and society in transition. - Boulder (CO): Paradigm publishers, 2008.
шла таким же путем, только вместо тезиса «любой рыночный обмен имеет социальную сторону» выдвигается другой: «любые социальные феномены имеют культурное измерение»?
Александер считает, что любой вид интеллектуальной деятельности обычно сопровождается процессом институционализа-ции. В США труднее создать интеллектуальные институты, чем во Франции и Германии, поэтому у Александера нет факультета или аспирантуры по специальности «культурная социология». Но он вместе со своими коллегами организовал Центр культурной социологии (CCS), который, однако, не располагает значительными средствами, поэтому они не издают журнал и не спонсируют исследовательские группы. Работа в этом центре включает в себя руководство аспирантами, проведение конференций, публикацию книг и статей, поддержку сайта в Интернете и приглашение иностранных коллег, которые самостоятельно финансируют свои визиты. Ученые этого центра работают над серией по культурной социологии в издательстве «Paradigm publishers» при Йельском университете, где уже изданы и находятся в печати около дюжины книг. Александер признается, что когда он начал заниматься культурной социологией в середине 1980-х годов, то чувствовал себя изолированным не только от главных направлений в американской социологии, но и от культурных исследований в Великобритании и континентальной социологии. Но на протяжении последних 20 лет ситуация кардинально изменилась. Одним из подтверждений этого можно считать появление журнала Культурная социология (Cultural Sociology), спонсируемого Британской социологической ассоциацией (BSA).
На протяжении двух последних десятилетий в США Алек-сандер постоянно выступал против чисто прагматического инструментального понимания культуры, которое принято в рамках «социологии культуры». Целью культурной социологии было не создание новой специальности, а скорее изменение социологического мышления в целом, поэтому сегодня постепенно развиваются культурно ориентированная политическая, экономическая, гендер-ная социология. В связи с этим издательство Оксфордского университета пригласило Александера подготовить книгу для чтения по культурной социологии. Эта книга собрана из работ разных авторов, чтобы продемонстрировать, что социология, сфокусированная на смысле, не только возможна, но и действительно реализуется.
Авторы интервью утверждают, что социальная наука в Великобритании тесно связана с изучением культуры, но ее нельзя назвать ни «социологией культуры», ни «культурной социологией». Речь идет о современной «культурной экономии» и о концепциях Н. Трифта, Дж. Урри, С. Лэша и С. Лури. Как они соотносятся с культурной социологией?
Для Александера современная английская социология - это социологический постмодернизм, который он рассматривает как разновидность социально-структурного анализа причин, по которым материальные объекты приобретают символический характер. В этом отношении последние дискуссии о теле, государственности, экономике, науке и др. являются, с точки зрения Александера, очень интересными. Однако ученый крайне не удовлетворен «новой культурной экономией», которой, по его мнению, свойственна чрезвычайная эклектическая многомерность. За этим кроется неспособность исследовать внутренние паттерны культурных структур, которые могут играть определяющую роль. Например, представители акторно-сетевой теории придерживаются строгого материализма. Александер иронически замечает, что в таком случае допустимо рассматривать, к примеру, свадебную церемонию как «социотехническое приспособление». Такие формулировки, с позиции ученого, далеко уводят от представления Дж. Остин о брачной церемонии как исполнительском институте, символической или культурной конвенции.
Тем не менее, английская социология гораздо более тонко, чем американская, описывает исторические изменения в капиталистической экономике. Но, несмотря на это, Александер подчеркивает неспособность этой социологической школы принять относительную автономность смысловых структур. Александер задает риторический вопрос: а вообще существует что-нибудь помимо экономической социологии? Ведь существуют же в современном обществе другие важные сферы, которые прямо не связаны с экономикой! Например, что если постиндустриальный капитализм не есть способ материализации культурных процессов? Александер полагает, что С. Лури и С. Лэш постепенно преодолевают эту ограниченность. Более того, их недавняя работа по «интенсивной культуре», связанная с культурной социологией позднего Дюркгейма,
уменьшает интеллектуальную дистанцию с культурной социологией Александера (с. 536-537)1.
Поздние работы Александера можно трактовать как «прагматический поворот», который теоретически и методологически означает, что «культура сделана из плоти» (исполнение). И это главная точка расхождения с социологией П. Бурдье, с которой порывает и французская социология культуры, развивая собственное понимание «прагматического поворота», где понятия действия, исполнения, оправдания являются центральными. В связи с этим у авторов возникает вопрос о том, насколько согласуется сильная программа культурной социологии с новыми тенденциями во Франции - теорией соглашений (théorie des conventions) Л. Болтански, Л. Тевено или акторно-сетевой теорией Б. Латура и М. Каллона.
Согласно Александеру, социология Болтански и Тевено существенно отличается от акторно-сетевой теории, хотя каждая из них связана с прагматизмом и противостоит теории П. Бурдье. Ученый всегда с интересом следил за работой Болтански и Тевено и находил некоторые параллели с культурной социологией. Алек-сандеру импонирует то, что эти социологи рассматривают акторов как интерпретирующих смыслы, подчеркивают зависимость макроструктур от микроструктур, так как последние представляют правила коммуникации, наполняют макроструктуры. Французские социологи адекватно, с позиции Александера, описывают множественность сфер социальной реальности, которые относительно автономны друг от друга. В силу этого акторы решают проблемы, связанные с пониманием того, к какой сфере относить действия и вещи. В работе «Об оправдании»2 они объясняют, как происходят взаимодействия между сферами и как принимаются решения. Различия же заключаются в том, что Болтански и Тевено считают эти сферы общества стабильными и заданными. Александер же считает, что эти сферы скорее сконструированы из социальных, интеллектуальных и культурных историй.
1 Lash S., Lury C. Global culture industry: The mediation of things. - Cambridge: Polity, 2007.
2 Boltanski L., Thévenot L. De la justification: Les économies de la grandeur. -P.: Gallimard, 1991.
В 1980-х годах Александер находился под впечатлением эт-нометодологии, феноменологии и символического интеракциониз-ма, в рамках которых работают и представители акторно-сетевой теории. В связи с этим Александер сформулировал характерную для этих традиций проблему, которую назвал «индивидуалистической дилеммой». Эта проблема связана с противопоставлением позиций Э. Дюркгейма и Г. Тарда, где правым признается последний1. Александер не утверждает, что он до конца согласен с Дюркгеймом, поскольку он всегда стремился описать не аналитического, а конкретного индивида, размещенного в пространстве и времени, в группе и в реальной ситуации. Но эта конкретность чересчур занимает представителей акторно-сетевой теории. Это, с точки зрения Александера, односторонний прагматический подход, занятый проблемами практического действия и игнорирующий коллективные представления. Александер считает, что существуют диалектические отношения между коллективными представлениями и направленностью действия на решение практических проблем. Прагматика Александера связана с «культурной структурой», а исполнение является здесь фундирующей концепцией, которая совмещает неинструментальное понимание действия и влияние принудительных сред взаимодействия. В этом русле в настоящее время Александер интересуется ролью вещей в социальной жизни и разрабатывает концепцию «иконического сознания»2.
По убеждению авторов интервью, культурная социология основана на глубоком понимании социального. Но релевантность и
1 Имеется в виду дискуссия между Э. Дюркгеймом и Г. Тардом по поводу понятия «подражание», которое было в теории Тарда ключевым феноменом социальной жизни. Эта дискуссия отражала принципиальную позицию Дюркгейма: позицию социального реализма, антииндивидуализма и антипсихологизма. Дюрк-гейм критикует это понятие в связи с изучением самоубийств, отбрасывая объяснение самоубийств подражанием. Он считал, что в этом понятии смешаны три явления: слияние сознаний в толпе, механическое подражание, приспособление индивида к коллективу, которые являются разными, и в каждом случае необходимо отдельное пояснение. Кроме того, необходимо различать заражение и эпидемию, где первое является индивидуальным, а второе - коллективным феноменом. -Прим. реф.
2 См.: Alexander J.C. Iconic experience in art and life: Surface/depth beginning with Giocometti's «Standing woman» // Theory, culture & society. - Los Angeles; L.; New Delhi; Singapore, 2008. - Vol. 25, N 5. - P. 1-19.
ценность социального в современном обществознании поставлена под сомнение. Каким же образом культурная социология переосмысливает тезис социального?
По словам Александера, с тезисом «конца социального» связана часть его интеллектуальной биографии - сложные отношения с идеями А. Турена и его группы. Александер многое извлек из новой теории социальных движений Турена, его исследования культурного конструирования индустриальных и постиндустриальных обществ, а также его тезиса о необходимой связи между политикой и социологической теорией. Однако Александер никогда не понимал утверждения Турена о том, что «общество» прекратило существовать. Конечно, для Турена это означает, что произошло экстраординарное расширение кругозора и возможностей развития современного человека. Но можно ли сказать, что это высвобождение и тем более развитие self может быть понято вне культурных текстов или вне современной, более широкой и толерантной гражданской сферы? Главное, что сами социальные акторы постоянно ссылаются на общество, верят, что общество существует, а для Александера этого вполне достаточно, ведь для специалиста в области культурной социологии основная цель заключается в том, чтобы обнаружить, что они при этом подразумевают (с. 540).
О.А. Симонова
