CC BY
139
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2006.04.030. СОКОЛОВ В.В. ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ: ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ПО ЭПОХАМ И ПРОБЛЕМАМ. - М.: Академический проект, 2004. - 912 с.
В предисловии к книге ректор МГУ им. М.В. Ломоносова академик РАН В.А. Садовничий отмечает, что Василий Васильевич Соколов, старейший профессор философского факультета МГУ, является учителем по меньшей мере трех поколений студентов, читая обширный общий курс и спецкурсы по истории философии. Поэтому издание его книги «Историческое введение в философию» в серии учебников для вузов является вполне оправданным. Это не просто учебник, а исследование. В отличие от общепринятого изложения в хронологическом порядке структуры философского знания (и, соответственно, с определенным кругом персоналий), его исследование представляет целостное развитие философии в череде исторических эпох.
Изучение гуманитарных наук, пишет В.В. Соколов, невозможно без обращения к истории, чего не требуется для точного (более или менее математизированного) знания. Поэтому определение предмета гуманитарных наук не может быть однозначным. Это касается в первую очередь философии, которая изначально взаимодействовала с религией и мифологией, с искусством, наукой, многообразными формами обыденной жизни. Философию «можно и нужно понимать как наиболее полную науку о человеке как действующем и мыслящем... существе, духовном и телесном» (с. 5).
Предмет философии есть совокупность субъект-объектных отношений, констатирующих действенно-познавательные отношения человека к противостоящей ему природной и социальной реальности, выражая запросы его ума, сердца и тела. Существенную разработку такой подход получил в немецкой классической философии, особенно в учении Фихте, противопоставившего субъект Я
всей совокупности объектов не-Я. В марксизме это отношение было перевернуто: человеческий дух предстал в нем как явление вторичное и производное по отношению к внешнему миру. Ни то ни другое нельзя противопоставлять, речь идет о двуединстве духовно-телесного человека как действующего и познающего существа.
Цивилизация выступает как наиболее сложный посредник между субъектом и природным объектом. Это своего рода субъект-объектная реальность. Множество ее компонентов познается различными путями, в которых сложно взаимодействуют откровение и знание. Поэтому философия является «верознанием». Речь идет не о незыблемых догматах религиозной веры, «философия выступает как “ничья земля” между теологией и наукой, атакующими эту землю с противоположных сторон, никогда не соприкасаясь друг с другом» (с. 7).
Содержание верознания тесно связано с мировоззрением конкретных исторических эпох, в котором научно-познавательная сторона представлена как систематизированное максимально рационализированное отношение к миру, развившееся как понятийно-дедуктивный метод научного знания, ярче всего воплотившийся в логике. Но вера сохранялась в мировоззрении (незабываемы многие таинственные явления природы и знания), поэтому философия не могла отстраняться от религиозных верований и иррационализма как фактора воли, выражающего эмоционально-деятельную сферу, а также от религиозного мистицизма, обращенного к темным глубинам бытия и душевных состояний человека.
Великие рационалистические системы были созданы в Германии ХУШ-Х1Х вв. (И. Кант, Г. Фихте, Шеллинг,
Г.В.Ф. Гегель). Иррационалистический волюнтаризм А. Шопенгауэра повлиял на философию жизни конца XIX в. (Ф. Ницше,
В. Дильтей, А. Бергсон) и экзистенциализм, признававших интуитивное познание, но в то же время (для автора очевидно) и для этих направлений чистый иррационализм невозможен. Оба подхода подчас перечеркивают либо дополняют друг друга. По Гегелю, все философские системы преходящи, но образующие их категории и значимые идеи продолжают жизнь в иных учениях либо самостоятельно в сменяющихся эпохах. Учения, смещенные в сторону объекта, материалистичны, но гносеологические исследования, даже обращенные к познавательным способностям человека, не могут
обойтись без онтологических построений, без вопросов о целостности человека.
Соколов положил в основу работы идею целостности, выявив непреходящее значение для современной эпохи наиболее общих философско-мировоззренческих проблем, сформулированных великими мыслителями прошлого. Речь идет, например, о современном понятии эмерджентной эволюции, которое было сформулировано в далеком прошлом при осмыслении спонтанного неравномерного скачкообразного развития ко все более высоким уровням организации, движущей силой которого выступает Бог как воплощение субъект-объектного единства.
В органицизме используется аналогия единства субъекта как организма с целостностью бытия. Речь идет о взаимодействии орга-ницизма и механицизма, которое ныне актуализировалось благодаря генной инженерии. Актуально сегодня и понятие коллективного субъекта, возможное лишь на почве верознания, поскольку онтологически существует лишь индивид как своего род первичный субъект, что побуждает к рассмотрению национальные, социальногрупповые (классовые) общности как субъектов, а также субъекта личностного - непосредственного творца всех философем.
Идеология есть мировоззренческое обоснование идейных, социальных, политических, т.е. партийных, интересов. Отсюда ее иллюзорность, мировоззренческая и теоретическая расплывчатость, авторитарное и институализированное провозглашение истинности. Идеология не имеет отношения к философии, поскольку последняя стремится к истине.
Рассмотрение истории возникновения субъекта связано с возникновением жизни и с периодами нарастания его активности. При истолковании эволюции жизни в биологии говорят о биологическом времени, в философии, имея в виду развитие действующего человека, - о субъектном времени. Тысячелетиями человек не отличал себя от природы. В верхнем палеолите возникли идеальные потребности и тогда же - вечная проблема противостояния или нераздельности коллективного и индивидуального субъектов в их взаимодействии (К. Маркс, Э. Дюркгейм). Затем при переходе от мифа к религии встала проблема первобытных субъект-объектных отношений, переносивших на природу психофизические свойства человека. Органистичность выражалась здесь в признании оживо-
творенности всего бытия. Мифология сближается с религией благодаря усложнению природно-общественных связей. Страх перед грозной природой как источник религии, поддержка социальной стабильности, ритуализация культа как способ ограничения эмоционального напряжения, коллективные формы верований, ассоциативность, закрепленность в слове с его метафоричностью и символизмом и пр. - таковы варианты концепции единства мифа с некоторыми общими с религией моментами. При этом именно тогда возникают элементы того верознания, которое, развиваясь столетиями, приведет к усилению научной составляющей философии.
Постоянство мифологии, измеряемое тысячелетиями в Египте и Двуречье, заменилось «греческим чудом» IX-VII вв. до н.э., объясняемым особенностями сельского хозяйства, что привело к возникновению предфилософии, выраженной мифологически (Гомер, Гесиод, орфики). Речь идет об отношении души к телу, об углублении этической рефлексии, о возникновении философии как эпохальном скачке в духовных силах, выдвинувших человеческий микрокосм как самотворящую и мыслящую душу. Здесь был заложен камень в будущее метафизики, в отвлеченное мышление. Здесь получили выражение проблемы микро- и макрокосмоса в их тождестве. Подробно излагаются идеи носителей понятий материи, атомистической теории Демокрита, в которой душа предстает в духе атомистического натурализма. Речь идет также о природе бытия и его структуре, где идеи органицизма и панпсихизма в гилозоизме утверждают жизнь как тотальное свойство бытия.
Антропосоциоморфизм в ранний период выражался в становлении медицины (Гиппократ), истории (Геродот и Фукидид), обсуждении вопроса о происхождении языка (Антифонт), в возникновении энциклопедизма, в идее параллельности микро- и макрокосмоса, существующей в отдельном человеке. Особое внимание уделяется Сократу, сосредоточившемуся на человеческих делах: если софисты утверждали, что природное начало индивида противостоит общественному, то Сократ считал личностное начало человека неотрывным от его социальности. Отсюда и различие познавательных принципов личности в отличие от индивида.
В истории эллинистическо-римской цивилизации отмечается синкретизм духовной культуры (в религиозных верованиях рождение идеи монотеизма, зарождение алхимии, развитие научного
знания - астрономии, математики, филологии и пр.). В эллинизме представлена тенденция к развитию сократовских и софистических идей. Речь идет о киниках, противопоставлявших природное начало социальному; продолжатель сенсуализма Протагора Аристипп видел единственную реальность в претерпеваниях нашего сознания. В рамках постплатоновской академии осуществилось разделение философии на диалектику, физику и этику. А в послеаристоте-левском Ликее в противоречии с его основателем, гармонизировавшим теоретический и эмпирический аспекты познания, первый был переименован в метафизику, при этом второму уделялось преимущественное внимание. Рассматриваются также сенсуалистические позиции Эпикура и стоиков (Зенон, Хрисипп) и их пантеистический органицизм в истолковании бытия, критические и гностические аспекты скептицизма (Пиррон, Секст Эмпирик, Тимон, александрийский скептицизм). Философия в Риме поначалу отличалась аморфным примитивизмом (сила магии, религиозный догматизм). Крупнейший из ее представителей Цицерон ныне часто представляется эклектиком; его синкретизм автор именует синтетизмом, обобщавшим актуальные проблемы времени, особенно моральную проблематику, опираясь на древнегреческое наследие. Тит Лукреций Кар («О природе вещей»), воодушевляясь поэмами Парменида и Эмпедокла, доказывал тезис о сохранении бытия во всех его бесконечных превращениях, впервые употребил термин «материя» и рационалистически определял наличие детерминизма в природе, подчеркивал единство духа, души, ума с телом - концепция, дошедшая до Канта. В позднем эллинизме и во времена Римской империи в интересах идеологии усиливалось стремление культов (в том числе монотеистических) заимствовать отдельные философские идеи из античного наследия: осуществлялась сакрализация философии.
Автор отмечает бунтарско-демократический дух идеи Мессии-Спасителя, важную духовную суть проповедей Христа в размежевании понятий добра и зла, эсхатологию, трехипостасность божества, в которой Святой дух онтологизируется, мистицизм, роль теологии и культа как инструмента Просвещения, в частности Филона Александрийского. Гностики погрузили элементы знания в неколебимость догматической веры. Вместо абсолютного монотеизма и креационизма гностицизм оставался органистическим пан-
теизмом и в то же время был мистической трансформацией языческого политеизма (Валентин, Василид). Здесь высший эон - Бог, в его глубине недоступный познанию, не единовременное, а постоянное истечение творения, восьмерица эонов - онтологизирован-ные абстракции, а среди других - София-пермудрость Божия, Христос и Святой дух образуют микро- и макроскосмос гностицизма. Признание неистребимости зла, злое начало телесности, интеллектуальный аристократизм наделяется сакральностью. Стараниями Маркиона (II в.) Новый завет отгораживался от Ветхого, что было неприемлемым для христианства. Тем не менее он сохранял влияние и в Средние века. Дуализм добра и зла в манихействе был доведен до крайности. Апостольский и апологетический периоды (II в.) христианства, патристика (III-IV вв.) привели к созданию в конце V в. произведений Дионисия Ареопагита, демонстрирующих взаимопроникновение христианства и неоплатонизма.
Плотин (204-270), выдающийся платоник, усилил идеализм Платона, указал на особое значение самопознания души, создал концепцию единого как абсолюта - целостности мироздания, включающего как человека, так и его познание.
Большую роль в становлении средневековой философии сыграли основатели схоластики Боэций и И.С. Эуригена. Хранителем греческого наследия стала Восточная Римская империя (Византия), унаследовавшая и греческий язык, и рукописи мыслителей. Здесь не было языковых различий, резкого противопоставления клира рядовым верующим, были распространены индивидуальные беседы и пастырское научение. Западное Средневековье было зависимо от теологического комплекса и охранительных санкций церкви. Оно располагало меньшим объемом философских и научных знаний, в распоряжении имелись немногие тексты Платона, Аристотеля и Плотина; позже осуществились многие переводы с греческого и арабского, что обогатило содержательность и проблематику развивающегося рационализма. В Х-Х! вв. принцип «Верую, чтобы понять» стимулировал его развитие у Петра Дамиана и Ансельма Кентерберийского. Катафатическая теология утверждала доказательство бытия личного Бога в градации ступеней совершенства и признавала в наивысшем добре - свидетельство его благодеяний, что должно было служить гармонии теологии и философии. Излагаются идеи Петра Ломбардского, рыцаря диалекти-
ки Абеляра, деятельность Шартрской школы, обращенной к теоло-гизированной философии природы, Алана Лилльского, допускавшего в теологии неоплатоническую триадность, что колебало фидеистическое ядро католического вероисповедания. Учитываются также мистические учения (Бернард Клервосский, Гуго Сен-Викторский), противоположность которых со схоластикой относительна. Со второй половины ХШ в. усилилось развитие логических, естественнонаучных и философских идей, нарастало отделение философии от теологии (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Си-гер Брабантский), что выразилось в идеях вечности и несотворен-ности мира, в игнорировании телеологических причин и т.д.
Альберт Больштедт и Фома Аквинский пытались согласовать принципы аристотелизма с католической теологией. Принимая обоснование наук Аристотелем, Фома придавал ему лишь прагматическое значение, подчиняя науки божественной метафизике. Задача состояла в том, чтобы снова и снова рационалистически, а не мистически примирить веру и знание. Рассмотрение понятийнокатегориальной умозрительности схоластики лежит в основе истолкования Бога и мира в креационистско-органистической метафизике Аквината, души как носителя жизни и познавательной деятельности, естественного (чувственных видов и образов) и сверхъестественного (интеллектуальных умопостигаемых образов) познания. На пороге полного разделения философии (метафизики) и богословия стояла схоластика Дунса Скотта, осмыслявшего Бога как проблему всех проблем.
Николай Кузанский открыл эпоху Возрождения, в нововременном ключе поставил проблему верознания в трактате «Об ученом незнании»: «Познание начинается с веры, руководящей разумом; разум же распространяет веру» (цит. по: с. 543), т.е. для убедительности рассуждений нужно утвердиться в первоначалах, запечатленных в уме Богом. Но как непознаваемый Бог являет себя миру? Ответ Кузанца: Он являет себя в актуальной бесконечности, в то время как мир предстает в потенциальной безграничности. Сочетаясь, первый являет абсолютный максимум, а второй - абсолютный минимум; мир и Бог не противостоят друг другу, а потому вещи и явления - символы непознаваемого Бога. Исследуя натуралистический пантеизм, проблему креационаизма, математическую интеллектуализацию мировоззрения, проблемы соотношения при-
роды и искусства, механистическую космологию и т.п., автор показывает, как от высшей простоты божественной эманации начинается движение к все более сложным вещам и конкретному множеству человеческого мира, а возвращение к исходной позиции представляет как бы свертывание пути. Здесь просматривается понимание Кузанцем органистических природных ритмов. Познавательная способность человека позволяет ему назвать человека «человеческим богом». Но самое глубокое знание не устраняет незнания, что должен сознавать мыслящий ум, наталкиваясь на противоположности. «Разум же, постигающий совпадение противоположностей, лишен ограниченности рассудка, ибо он относится к рассудку, как Бог к разуму» (цит. по: с. 551).
Эпоха Возрождения (с ее индивидуализмом и гуманизмом) характеризуется как переход от теоцентризма к антропоцентризму и к натуралистическому истолкованию человека (Петрарка, Иннокентий III, Лоренцо Валла, Дж. Манетти, Л. Альберти, М. Фичино). За пределами Италии также развиваются органистические и гило-зоистские концепции. Речь идет о пантеизме (Монтень, Мандзоле, Патрици), о сенсуализме (Телезио). Большое внимание уделяется мировоззренческой составляющей и философскому значению гелиоцентрической концепции Коперника, органистической метафизике Дж. Бруно и утопии Кампанеллы.
Обратившись к анализу процесса разрушения теоцентрист-ского видения мира в пользу философии, автор сосредоточился на проблеме свободы. Речь идет о разрушении католической догматики и, поскольку гуманисты не были атеистами, - о развитии идеи естественной религии, общей для всех народов веры в высшее существо и необходимость его почитания благочестиво и добродетельно, раскаиваясь за преступления и неблаговидные поступки с мыслью о воздаянии в посмертной жизни. Не Святое Писание, а книга природы становится для гуманистов главным предметом для философии, вместо богооткровенной теологии предлагается теология «естественная», что выражалось в попытках возврата к первоначальному христианству. Критика схоластической учености углублялась начавшейся Реформацией Лютера и Кальвина. В размышлениях о свободе воли человек получает импульсы к свободе благодаря отвержению фатума-судьбы, определяемой Богом, поня-
тием фортуны - дела рук самого человека. Августиновское учение о свободе воли расширило границы.
В 1564 г. появился важный для философов термин «деизм», которым они отличали свои учения от богословия. В освоении книги природы усилившийся интерес к алхимии, астрологии и естественнонаучным опытам оправдывался концентрацией всего макрокосма в человеке, как в микрокосме. Сотворенный человек способен к творчеству по подобию, замыслу и образу Божьему и сам становится божественным - богочеловеком. Особенности политической мысли и этики представлены в учениях Бруни, Т. Мора, Кампанеллы, Т. Мюнцера, Н. Макиавелли. Прорыв в естествознание, называемое «естественной магией», посвящен изложению открытий Парацельса, Леонардо, Тихо де Браге, И. Кеплера, Г. Галилея.
Ф. Бэкон стал переходной фигурой от Ренессанса к философии Нового времени. Гуманисты мечтали о покорении природы, Бэкон наметил пути. Речь идет о положении «природа - мастерская мира», в которой нужно работать, но не вредить ей. Научнопрактическая деятельность - главная задача. Он ценил не Платона или Аристотеля, а их предшественников, особенно Демокрита. При познании необходимо освободиться от «идолов» сознания (призраков рода-племени, истолковывающего природу по аналогии с человеком; «пещеры» - психологических аберраций индивида из-за его воли и страстей; «рыночной площади», порождаемых речевым общением людей в спорах о «словах»; «театра», порождаемых слепой верой в авторитеты, особенно церковные). Пытаясь удалить их из истолкования природы, Бэкон отходит от органистического к механистическому ее пониманию. Он отказался от аристотелевской классификации наук, тем самым отделив их от теологии. Не отвергая логику в богословии, определявшей факты, он предложил опытно-индуктивный метод исследования природы: «ничего кроме фактов»; к общему необходимо переходить от частного и только затем - к обобщенным положениям. А чтобы избежать ошибок в чувствах, следует факты основывать на опыте.
В XVII - начале XVIII в. сложились рационалистические учения Нового времени, развивавшиеся рука об руку с естествознанием. Хотя религиозные инстанции пытались не сдавать свои позиции, ответив на реформационные движения Контрреформаци-
ей: до середины XVII в. церковь не прекращала карательные акции (процесс Галилея, гонения на алхимиков, астрологов, ведьм, на научные открытия и «неправильные» философские взгляды), но «процесс пошел» бурными темпами. В книге отмечается, что ученые-вольнодумцы в большинстве своем отвергали атеизм, склоняясь к деизму как естественной религии, отличаясь веротерпимостью. Постепенно догматическая вера и фидеизм выводились за пределы их профессиональных интересов, хотя Бога они продолжали почитать. Но голос совести не всегда совпадал с божьим гласом (П. Бейль). Развивались натуралистически-сциентистские учения, в которых природа выступала как «космический механизм» (Р. Бойль). Величие человека определялось его разумом, в то же время сердцем сознающего свое ничтожество перед лицом бесконечного универсума и непознаваемого Бога (Б. Паскаль). Ветхий завет в глазах Б. Спинозы - исторический документ, а его этика, доказываемая в геометрическом порядке, была сугубо рационалистической системой пантеистически-натуралистической метафизики, антропологии и этики. Ньютона нельзя полностью отгородить от философии, так как он стал создателем методологических принципов физических исследований, предопределивших механистический взгляд на мир в философии XVIII в.
Высоко ценились математические и логические методы научного исследования, чуждые схоластической аксиоматике. Декарт стал создателем классического рационалистического метода, долгие годы оказывавшего влияние на точное знание и философию. Он отделил интеллектуальную интуицию от догматического понимания, определив ее порождение при начале научного рассуждения светом разума. При этом опыт должен контролировать суждение, которому помогают и врожденные идеи-имена, как знаки не вещей самих по себе, а наших мыслей о них. Его идеи осваивались и развивались современниками в острой полемике (Гоббс, Спиноза, Лейбниц), центром которой стала проблема субъект-объектных отношений в чистом виде, не затрагивающая роль Творца. Речь шла о внешнем и внутреннем опыте, о первичных и вторичных качествах, о сложных идеях (Локк), о субстанции, получившей онтологическую нагрузку (Лейбниц), об идее состояний-модусов и отношений. Проблема духовно-телесной раздвоенности человека в Средние века догматически соотносилась с актом творения. Теперь она
превратилась в вечную психофизическую проблему, которой занялся Декарт, размышляя о существовании Бога. Физиологические исследования (Гарвей) актуализировали ее. Речь шла о единстве противоречий души и тела, о приоритете телесности (Деруа), о поведении, о воле, об аффектах (Спиноза).
В эту эпоху было положено начало идее общественного развития и культу сциентизма, в котором проблема Бога во всей ее сложности и духовность человека маргинализировались. Когда на авансцену философии выступила идея Просвещения, которая дала имя всему XVIII в., последователи Локка Дж. Толанд и Э. Коллинз пошли по пути рационализации христианства (игнорируя трехипо-стасность, первородный грех, рай и ад), настаивая на религии, соединенной с познанием природы; Коллинз отвергал почитание авторитетов. У английских эмпириков на первый план выступила проблема достоверности знания (Беркли, противопоставивший субъект чувственно воспринимаемому объекту, настаивал на спиритуалистическом субъективизме; эмпиристская и агностическая концепция истины в философии Д. Юма).
Французские просветители в борьбе с религией опирались на идеи деизма и материализма. Отмечается разработка ими сенсуалистической теории познания, вектор которой направлен на человека, выступающего как дитя природы, а понимание мира природы и человека имело механистический характер. Мир - механизм, части которого созданы одна за другой (Вольтер), а человек -машина (Ламетри), фортепьянная клавиша (Дидро). Результат: философия обращена к естествознанию, культивируется сциентизм, центром которого является материя в ее движении (Гольбах, Дидро, Пристли). Антиклерикализм просветителей принял воинствующие формы. Религию выдумали мошенники (Мелье), даже деизм вреден (Гольбах). Бог безличен, это верховное существо причастно лишь к возникновению морали (Вольтер). Разум выше Бога (Монтескье). Педагогическое учение Руссо, основанное на идеях естественной религии, послужило причиной его изгнания из Франции. Создание «Энциклопедии», служившей задачам просвещения, призванного исправить дела человеческие, - своего рода призыв к грядущей революции конца XVIII в., потрясшей всю Европу. Гельвеций и Монтескье, призывавшие строить общественный порядок на законах природы, философия истории Вольтера и Кондорсе, призывавшая изучать
историю не царств, а простых людей, концепция Руссо о происхождении неравенства, зовущая к возврату к природному началу в человеке и обществе, не знающему оков и притеснений, стали своего рода программой Французской революции и ориентиром для последующего развития радикальной мысли в XIX в.
Разделы, заключающие книгу, посвящены краткому изложению проблем, связанных с протестантской верой в Германии и представителями раннего немецкого Просвещения (Хр. Вольф, Г. Лессинг, И. Гердер). Особый раздел посвящен И.Канту, который подвел итоги эпохи Просвещения и наметил новые пути развития философии. Кант в докритический период был включен и в исто-рико-философкую традицию (Демокрит, Эпикур, Лукреций), и в контекст современных ему естественнонаучных достижений (Кеплер, Декарт). Натурализм Канта не противоречил религии: творение материи и ее механических законов он оставлял Творцу. Он развил некоторые принципы познания, направленные против панлогизма Лейбница и Вольфа, а также против скептицизма Юма, обратившись к исследованию факторов необходимой всеобщности знания, а затем и к проблеме человека.
В критический период Кант сосредоточился на соединении в единство двух стволов знания - чувственности и рассудка. Он обосновал значение активности субъекта в познании, тем самым противопоставив субъект объекту. Обратившись к анализу познавательных способностей, Кант исследовал триаду «опыт -рассудок - разум», роль ее компонентов в аналитических и синтетических суждениях, а также то, как они соотносятся с принципами априорного и апостериорного познания. По Канту, ноумены существуют независимо от нашего сознания. Возбуждая наши чувства, они становятся вещами для нас (даются нам в ощущениях и становятся явлениями, которые благодаря активности души трансформируются в созерцания). Сами по себе они неисчерпаемы, а потому полное о них знание недостижимо.
Опыт невозможен без понятийной деятельности рассудка («законодателя природы»), потому что для человека нет объекта без субъекта познания. Применив к познанию систему категорий рассудка, Кант показал пути применения категорий к явлениям посредством времени (как однородной формы организации внутренних представлений, интимно связанной со всем сознанием). Ре-
зультат: наши знания должны сообразовываться не с предметами, напротив, предметы должны сообразовываться с нашим познанием.
Понимание Кантом метафизики иное, чем у рационалистов и эмпириков. Метафизика - завершение всей культуры человеческого разума. Как предмет она содержит в себе идеи разума, недоступные рассудочному познанию, так как они не побуждают чувственность. Поэтому они (душа, мир, Бог) трансцендентны (суть вещи в себе), а разум в стремлении прорваться к ним впадает в паралогизмы (иллюзии), натыкается на антиномии (неразрешимые противоположности). Автор обращает внимание на многозначность глагола «аи&еЬеп», которым пользовался Кант; его можно перевести и как «возвысить», и как «устранить». В контексте «Критики чистого разума» Кант возвысил знание и указал место вере. Поэтому «Критика практического разума» являет собой «принципиальное превосходство практического разума над теоретическим, выявляя высокоморальную сущность человека» (с.854). Моральная вера и долг, возводимые к доброй воле, здесь превосходят разум и выражают глубокое понимание естественной религии, где Бог выступает не как творец ни природы, ни человека, а как высшее благо, выражающее стремление разума к торжеству морального порядка. «Такова теодицея Канта» (с.859).
И. С.Андреева
2006.04.031. ФИЛОСОФИЯ КАК ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ:
(Круглый стол в связи с книгой В.В. Соколова «Историческое введение в философию») // Вопр. философии. - М., 2006. - № 3. -
С. 3-35.
Книга В.В. Соколова обсуждалась на «круглом столе» в широком плане: «Философия как история философии».
В.А. Лекторский усмотрел значение книги в том, что в ней содержится не изложение философских концепций в их исторической последовательности, а анализ генезиса философских проблем, их эволюции, предлагавшихся решений. Тем самым предложена авторская концепция философии, созданная на базе огромного количества материала. Это и есть философия как история философии. В среде философов отношение к истории философии неоднозначно: в англо-американском мире мнение моего коллеги или противника важнее мнения Канта и любого другого, потому что мы знаем
