CC BY
153
УДК 165.62 ББК 87.227 Е 67
Н.Н. Епифанова
Аксиологические принципы «жизненного мира»:
Э. Гуссерль и неокантианская методология
(Рецензирована)
Аннотация:
Автор развивает феноменологический концепт «жизненного мира» Э. Гуссерля применительно к проблематике нравственного идеала, мир должного определяется истоками трансцендентальной философии И. Канта. Онтологические возможности «жизненного мира» проверяются через смысловую загруженность нравственного идеала в неокантианстве (Г. Риккерт). Новый проект трансцендентальной философии жизненного мира задается значимостью корректировки современного образа мира.
Ключевые слова: феноменологический концепт «жизненного мира», мир
должного и нравственный идеал в неокантианской методологии, трансцендентальный идеализм.
В современной философской литературе, как в ее западноевропейских вариантах, так и особенно отечественной литературе, аксиологическая проблематика становится одной из центральных тем. Проблема изменения ценностей жизни актуализирует вопрос о смысле человеческой жизни. Применительно к понятию «жизненный мир» намечаются два подхода. Один утверждает в качестве ценности пространство жизненного мира человека и важными моментами выступают социокультурные адаптивные механизмы общества и социума в целом. Второй -переносит акцент на саму ценность человеческой жизни вообще. Значимыми аспектами выступает моральная сторона личностного бытия, идеалы совершенства человека, принципы его духовной жизни, самовоспитания и поддержания природного здоровья.
Если для первого подхода общезначимыми принципами аксиологической системы являются принципы социального и личностно-индивидуального взаимодействия [1], то второй исходит из личности, от форм ее жизнедеятельности, которые идентифицируются в жизненный мире человека групповыми и социальными идеалами и норами. Аксиология подлинно-личностного бытия человека выступает в такой перспективе в качестве рациональной тенденции целостного мировосприятия, и индивидуальное отношение выражается персоналистическим подходом к человеку [2].
В современной европейской философии идеи персонализма во многом отождествляются с первоначальными принципами немецкого персонализма. Само понятие «персонализм» определяется не всегда корректно и имеет, стало быть, много значений. Традиционно под понятием «персонализм» фиксируются всевозможные учения, независимые от их философских и научных пристрастий, утверждающие ценность и достоинство самой человеческой личности. При этом сам человек понимается сугубо идеалистически как персона (лицо), наделенное физической и духовной целостностью. Персонализм считает духовность ведущей стороной целостности, а само понятие личности человека определяет «виде некоего социального наслоения на «неизменяющиеся» свойства лица» [3, с. 252].
В более широком смысле персонализация как философский принцип понимается как лейтмотив сохранения целостности человека, основой которой выступает культура,
как способ раскрытия символической действительности, придания жизненному миру человека изначального ценностного смысла. Г. Риккерт, критикуя биологический принцип ценности, указывает, что вопрос об отношении культуры к жизни связан с ценностями. В культуре как сфере «значащих благ» жизненного мира сконцентрировалось и сформировалось «множественность ценностей» субъекта [4, с. 385].
Как видим, границей ценностного поля выступает антиномия культуры, которая и задает мир стандартов, норм, знаков, предписаний, наделяя его смысложизненной ориентацией. Коренной, неизменной проблемой в таком ракурсе оказывается проблема индивидуального и социального в плане высших целей культуры. В домарксистской философии, как это принято интерпретировать, данная проблема имеет вид антиномии. Общество как мир родового человека выступает целью, а индивид - средством. Эта антиномия имеет и иной характер: абсолютная автономия личности противостоит внешнему миру как цели - миру социального, социуму. Первый вариант решения проблемы представлен немецким трансцендентализмом объективного идеализма - Фихте, Шеллинг, Г егель. Второй относится к философии субъективного идеализма, представленный идеями И. Канта, Э. Гуссерля, философии жизни и экзистенциалистов. Абсолютная ценность рода и утверждение отдельной личности воспринимается через принцип «жизнь в идее».
Наиболее полно этот принцип воплотился в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля и его последователей. После выхода его труда «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» понятие жизненного мира стало восприниматься в качестве методологического концепта, а сам термин «жизненный мир» из узко специального философского понятия превратился в категорию обществоведческой литературы. Феноменология «жизненного мира» воспринимается сегодня в философии и науке в качестве «тематического поля» в критическом анализе исходных начал жизненного мира человека. Тематика Lebenswelt становится своего рода методологическим ориентиром в современной отечественной философии [5]. Концепция жизненного мира сегодня широко обсуждается в европейской философии; выявляется внутренняя логика понятия «жизненный мир», его связность, единство смысловых оттенков. Г. Бранд, Э. Штрёкер, П. Янсен и П. Прехтель видят в концепте Э. Гуссерля основательную перспективу теоретического потенциала современной философии [6].
Действительно, понятие «жизненный мир» - сложное понятие в контексте комплексной феноменологической теории. Трудность заключается в смысловом наполнении комбинаций слов «жизнь» и «мир». Понятие «жизнь» (das Leben) - тема многочисленных наук о духе, которые охватываются целым комплексом гуманитарных и социальных дисциплин. Кроме того, в качестве коррелята понятия «жизненный мир» у Э. Гуссерля определяется не реальность или мир повседневности, как это ошибочно трактуется в нашей литературе, а «царство изначальных очевидностей» - «актуальный мир субъекта и субъективности», «действительность идеальной практики». Вот почему трансцендентальную философию Э. Гуссерля в европейской литературе принято определять как «поворот» (Wende) к философии субъекта и интерсубъективности и к основе основ - жизненному миру, который, по справедливости, стоит именовать не как отход от трансцендентализма к психологии и эмпирии опыта, но как последовательное и систематическое развертывание исходной идеи и принципа субъективности. Именно в разработке идеи трансцендентального Э. Гуссерль исходит не из мира объективного духа и «разумной» действительности, как это делает Г. Гегель, а из понятия смысла.
Для Э. Гуссерля конкретное «чистое» сознание и есть универсальная форма a priori, в которой мир дан как «естественная установка сознания», и смысл бытия которого обретает значение трансцендентально существующего. Философ рассматривает трансцендентальное Я онтологически: как специфический вид бытия субъективности. «Гуссерль понимает трансцендентальное Я как смыслообразующий центр мира, через который (центр) и в котором мир «показывает» себя» [7, с. 23]. По Э. Гуссерлю,
«жизненный мир» (“Lebenswelt”) выступает некоторой универсальной априорной данностью, предшествующей всякой рационализации жизненного мира как такого вообще.
«Жить означает всегда жить в убеждении существования мира» [8, с. 308]. Учение о «жизненном мире» Э. Гуссерля в этом смысле является важнейшим трансцендентальнофилософским проектом в деле обоснования не только феноменологии науки, но и феноменологии морали, феноменологии образования и права. Как известно, Э. Гуссерль определяет трансцендентально-философское исследование не столько как теорию познания, эпистемологию обоснования и прояснения науки, но скорее как «наукоучение», способное представить последнее обоснование частным наукам. Прояснение сущности «идеально-всеобщего» имеет методологическое значение для трансцендентальной феноменологии, поскольку сам «жизненный мир», по Э. Гуссерлю, суть не что иное как идеальное единство a priori. Следует отметить, что поздний, послевоенный, период
Э.Гуссерль резко меняет отношение к науке, для него важный трансцендентальнофеноменологический смысл приобретают вопросы о смысле и бессмысленности всего человеческого существования [9, с. 20].
Несмотря на то, что трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля выстраивается на базе кантовского критицизма, его трактовка индивидуальности ограничивается субъективной деятельностью интерсубъективного. Интерсубъективность истолковывается в феноменологической проекции как проблема описания условий возможности смыслового единства духовной сущности субъектов. И. Кант, как известно, утверждал приоритет практического разума над разумом теоретическим, указывая на их единство. «Теоретическое Ego» Э. Гуссерля принимает вид «парадокса человеческой субъективности» (В.И. Молчанов), разрушая кантовское единство между миром познания и миром нравственного действия. Мир опыта в трансцендентальной философии И. Канта имеет значение для человека как существа морального и познающего. Мир нравственный в этом значении есть мир культуры человека как умопостигаемого существа. Кантовские миры, в отличие от миров феноменологической редукции, автономные и самостоятельные, и нарушение их границ чревато двумя крайностями: с одной стороны, потерей объективной научности, поскольку в сферу науки вторгается внешний для нее ненаучный фактор, с другой же, - разрушением основы свободы человеческих отношений
- чистоты нравственных действий.
Трансцендентальная феноменология - детище трансцендентального идеализма, о котором еще Ф. Шеллинг заметил, что весь трансцендентальный идеализм является практическим завершением принципа автономии. Принцип автономии является «связующим звеном между практической и теоретической философией». Идеализацией этой реальной стороны кризиса европейских наук выступает «жизненный мир». Признание «значения парадокса субъективного» Э. Гуссерль видит в том, что оно нуждается в подтверждении. Субъективное, с точки зрения абсолютного знания, т. е. науки в феноменологическом смысле, есть опыт сознания. Опыт в трансцендентальной феноменологии европейского духа не есть обычное действие человека, но есть «всеохватный процесс», в коем и посредством которого сознание выступает выражением «непрерывного осознавания своей деятельности» в конституировании и оформлении всего сущего в качестве своих собственных объектов [10, с. 370]. Правда, критики феноменологической философии стали усматривать в этом своеобразный вариант «возврата» к традиции солипсизма.
Как считает В. Н. Белов, концепт «жизненного мира» Э. Гуссерля хотя и является чрезвычайно противоречивым, но все же имеет принципиальный характер. Двойственность естественной и феноменологической установки сознания определяется самой причастностью и природой жизненного мира. И, несмотря на то, что жизненный мир остается до конца принципиально «нетематизируемым», он обладает «телеологической структурой». А это значит, что нормативным образом он присутствует в
нашем частном мире [11, с. 15]. Более того, понятие «жизненного мира», как замечает немецкий исследователь Г. Бранд, получает смысловую нагруженность уже самой идеей поиска «основы основ европейского жизненного мира», выраженного в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» [12, S. 5-16]. Смысловое измерение мира задает границы его рационального измерения. Сама идея «жизненного мира» в феноменологии, можно сказать, является аналогом рационального движения культурной европеизации человечества. Сущность европейского человека как проявление сути трансцендентального субъекта вытекает из духовных основ Европы как единого и общего для всех европейских народов дома. В этом смысле концепт «жизненного мира» выступает не только основанием и горизонтом унаследованного смысла, но и проектом нового смыслопорождающего мира общеевропейской публичности.
В современных условиях обращение к сфере ценностей, ценностных ориентаций и отношений, приобретает особый смысловой и аксиологический характер. Усиление в связи с этим ценностной составляющей жизненного мира связано не только с феноменом нравственного сознания, но и с существующим многообразием форм проявления духовного содержания, заповедей и норм. Христианский мир европейской культуры -глобальная событийная основа в жизни европейского человечества. Современный духовный кризис вызван не только серьезным кризисом науки, а и кризисом ее этических основ, кризисом морали и системы ее смысловых значений.
В истории этики большое разнообразие форм проявления духовного мира представлено альтернативой и антитезой моральной ценности (блага, естественного стремления человека к добру или благожелательности, спонтанной добродетели) и долженствования (нравственного закона, обязанности, чувства долга и самопринуждения). Как показывает история практического разума, в этике [13] долгие века преобладающей оставалась первая тенденция. Всякое долженствование основывалось на понятие ценности - высшего блага, пользы, интереса или цели. Напротив, мыслители, которые критиковали испорченность нравов, представляли себе нравственность как форму самопринуждения и самовоспитания. Платон и Аристотель, в противовес этике досократиков, предлагают в качестве необходимого условия совершенствования жизненного мира античного грека волевое воспитание.
Первым критиком «этики блага» был И. Кант. Для него не безразлично, к какой цели направлены законы должного, которые он исполняет. Предпосылкой философского различения стало осознание принципиального несходства между понятием «сущего» и «должного». Оно имеет значение только лишь в отношении к субъекту. Выводы И. Канта о моральном человеке как «конечной цели» всего мироздания и самоценности моральной личности затем легли в основу неокантианской теории аксиологии личностного бытия [2]. У Канта должное «существует» не в том смысле, как существует все сущее, оно существует лишь для субъекта в качестве «значения» («всеобщей максимы»), определяется исходя из его практических целей и свободы воли. Кантовские понятия «смысла» и «ценности» являются тем самым понятиями телеологии и этики доброй воли, они предполагают в своем определяющем основании нравственности трансцендентальное рассмотрение «цели» и «всеобщей доброй воли».
Моральные нормы и нравственные ценности, стало быть, обладают деонтологическим (греч. deon - долг) значением. Априорным признаком моральной нормы является то основание, что она является правилом или принципом, обязательным для выполнения, и имеет свое исходное (трансцендентальное) основание в представлениях субъекта о должном. Представление о долге всегда явно или неявно выражено в моральной норме. Специфическим признаком морального долженствования, связанного с саморефлексией, является идеал. Идеал есть основа причастности к миру духовного, есть фундаментальная основа «жизненного мира» человека. Он есть модель, ориентир, высшая цель, ориентирующая на будущее. При этом, как уточняет Х.-Г. Гадамер, жизненный мир, являясь персональным, индивидуальным, личностным миром, есть
одновременно «общий мир» и включает в себя существование других миров [14, с.
298].
Важно отметить, что феноменологическая этика ценностей (например, Н. Гартман) исходит из наличия ценностей в повседневной человеческой жизни, в жизненных «феноменах», а для марксистской этики гораздо важнее раскрыть социальный, психологический и логический механизм возникновения, «вырастания» моральных норм из существующих в данном обществе нравов, распространенных форм (общественного и индивидуального сознания), выраженных в характере «массовидного поведения». А это значит, что нормативные и ценностные аспекты в определенном смысле противоположны. Первые из них выражают императивные функции, идущие от общества к отдельной личности, вторые - связаны с внутренним самоопределением субъекта и выражают его отношение к тем или иным ценностно-смысловым феноменам культуры (отношение к Богу, культуре души и тела, формам свободы), в том числе и к нравственным нормам. Признак долженствования - дихотомичен: в одном случае, он закрепляется за нормой (обязательность, необходимость, регулятивность, санкция, общественное мнение, идеологическое), в другом - за ценностью. Здесь следует назвать, прежде всего, личную склонность, творчество, волеизъявление, самооценку, самоориентацию, совесть и мировоззрение.
Как справедливо отмечает В. Б. Устьянцев, «жизненный мир как антитеза системному миру выражает в современной феноменологии и экзистенциализме индивидуальную человеческую бытийственность - здесь человек реализует духовную свободу и несет ответственность за собственный мир и целостность» [15, с. 97-98]. Крушение базовых ценностей личности и общества порождает не только риски и утрату жизненных и духовных ориентиров, но и разрушение институциональных начал человека. В образах противопоставления системного и жизненного миров четко прослеживается концептуальная установка: в обосновании единого «жизненного мира» человека выделять два противоречивых начала - институциональное и ценностное.
Как видим, прежний недостаток феноменологии повседневного мышления именно в том и состоит, что нормативное измерение жизненного мира человека ограничивается внутренними, имманентными актами. Европейская позитивистская наука и созданная на ее основе секуляризованная философия ценностей является фактически ревизией христианства и утверждением духа капитализма. Критика веры в разум и его возможности сказалась разрушением духовного бытия человечества. Поэтому жизненный мир человека
- это не просто мир внутренних ценностей человека, это своего рода храм душевных и телесных переживаний, сокровенных этических помыслов, скрытых чувств, своего рода кузница всех полученных знаний опыта и воли. Иными словами, жизненный мир - это не только индивидуальный повседневный опыт человека, но и то «общее», объединяющее всех и каждого основание, в котором отдельный человек как «единичное» и «уникальное» явление вписывается в духовную общность, имеющую свою собственную языковую, национальную и религиозную, одним словом, культурно-историческую особенность. Коррекция современного образа мира, в котором человек живет и действует, неизбежна: в учение о мире должна быть вплетена рефлексия мира должного и этического, ценностного отношения к миру. Подобная корректировка уместна, поскольку и наука, и философия в качестве своих исходных основ рождения считают Европу, духовную Европу как общую родину их существования в мире; это напоминает «многоликость» трансцендентального субъекта.
Примечания:
1. Устьянцев В.Б. Ценностное бытие человека. Саратов, 2006.
2. Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. М., 2005.
3. Стродс А.Д. Кант и немецкий персонализм // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984. С. 250-257.
4. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998.
5. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. Критический анализ. М., 1985; Мотрошилова Н.В. Эдмунд Гуссерль: на пути к концепции «жизненного мира» (20-е годы XX века) // Философские науки. 2007. № 1. С. 79-99.
6. Janssen P. Edmund Husserl. Freiburg; München, 1976; Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls / Hrgs. von E. Stroeker. Frankfurt/M., 1979; Prechtl P. Husserl zur Einfuehrung. Hamburg, 1991.
7. Невважай И. Д. Свобода и знание. Саратов, 1995.
8. Губман Б. Л. Современная философия культуры. М., 2005.
9. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб., 2004.
10. Сергеев К.А., Слинин А.Я. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания // Петров Ю.В., Сергеев К.А., Слинин А.Я. Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб., 2000.
11. Белов В.Н. Обыденное сознание и человеческое бытие. Саратов, 1996. С. 15.
12. Brand G. Die Lebenswelt. Eine Philosophie des konkreten Apriori. Berlin, 1971.
13. Гусейнов А.А., Ирлиц Г. Краткая история этики. М., 1987.
14. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.
15. Устьянцев В.Б. Системные риски в становлении глобального мира // Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. Ч. 1. Саратов, 2004.
